DUNS ESCOTO, JOHN (c. 1265-1308)

John Duns Escoto (Doctor subtilis) nació hacia 1265 y murió en Colonia el 8 de noviembre de 1308.

• Su vida
• Su filosofía. La relación de los universales con los particulares
• Su epistemología
• La primacía de la voluntad
• Revelación e Iglesia
• Concepto de Dios
• Doctrina del pecado
• Redención
• Los sacramentos
• La importancia de Escoto
• Sus obras

Su vida.
Se desconoce la fecha de su nacimiento, siendo la más probable hacia 1265, ya que la otra que le asigna una edad de solo treinta y cuatro años en su muerte, no daría tiempo para la producción de una obra literaria tan enorme como la suya. El apelativo Escoto puede indicar tanto Escocia como Irlanda, como lugar de nacimiento. Cavellus y Waddington afirman que era irlandés, aunque la mejor idea sería la que hace de Escoto un inglés. Al final del manuscrito de Oxford de las Sentencias de Pedro Lombardo, hay una nota que afirma que nació en una determinada localidad de Northumberland denominada Dunstane. Ingresó en los franciscanos en Newcastle, siendo miembro del consejo rector de Merton College, Oxford (cuyos estatutos no permitían la admisión de nadie que no fuera inglés de nacimiento). Bajo la dirección de William de Ware (o Varron) obtuvo el fundamento de su amplio saber. Aparte de la filosofía, sus escritos muestran un amplio conocimiento de matemáticas y astronomía, sin duda como resultado de su preparación en Oxford. Aquí, también, nacieron sus escritos filosóficos y probablemente también el gran comentario a las Sentencias, el denominado Opus Oxoniense. El 18 de noviembre de 1304, al mandato del general de su orden, se presentó en París para el grado de bachiller, prosiguiendo al de doctor. Aquí escribió Quodlibetica y el denominado Reportata Parisiensia, un pequeño comentario sobre las Sentencias, que expone las clases de dogmática que dio en París. En 1308 fue trasladado a Colonia, donde fue recibido con grandes honores, dando clases en la casa franciscana durante los meses que estuvo allí. La causa de su muerte se desconoce. Algunos autores posteriores hablan de apoplejía, otros afirman que fue enterrado vivo mientras estaba inconsciente, dando detalles escabrosos que obviamente no son dignos de confianza, al haber aparecido doscientos años después de su muerte.

Su filosofía. La relación de los universales con los particulares.
La filosofía de Escoto trata principalmente con dos problemas: la relación de los universales con los particulares y la teoría del conocimiento. La posición de Escoto es en su mayor parte de un realismo moderado, tal como lo sostenían los árabes, Alberto Magno y Tomás de Aquino. Para él los universales no son de ninguna manera 'ficciones del intelecto', de otra forma no habría unidades esenciales objetivas en el mundo, sino solo diferencias numéricas entre individuos. Debe haber algo real fuera de nosotros mismos que se corresponde con esos términos; el universal existe tanto en el intelecto como in re. Ya que toda existencia se traza hasta Dios, se sigue que los arquetipos de todas las cosas han estado desde la eternidad en su mente divina. Esto es verdad también para la materia, que puede ser entendida no solo como ens aut nihil, sino también como esse in potentia. ¿Cuál es, entonces, la relación de lo universal con lo particular? Según Tomás de Aquino, la materia es el principio de individualización, pero Escoto lo niega; también la idea negativa de Tomás de la materia. Para él la individualización es la obra de una entitas positiva y consiste en una unidad que no tiene básicamente nada negativo, ya que lo negativo no puede oponerse a lo positivo. La base es aliquod positivum intrinsecum. El significado de la hæcceitas de un objeto (eso que hace que el objeto pueda designarse como 'esto'), o como él lo denomina en otras partes unitas signata ut hæc o individuitas, es que en su idea (que de nuevo se opone a la de Tomás) el propósito de la naturaleza se comprende en lo particular. Al ser ese propósito establecido por Dios, debemos, de acuerdo a la ordenación divina, contemplar lo individual y lo particular como una forma más elevada de existencia que lo universal.

Su epistemología.
En su epistemología los principios aristotélicos generalmente aceptados predominan de forma natural. El conocimiento es el producto de la operación conjunta del alma y algún objectum præsens et hoc in specie intelligibili. Aunque nuestro conocimiento presupone una impresión hecha sobre los sentidos, sin embargo la imagen que reciben no crea el concepto; las species intelligibilis inherentes en el objeto excitan la acción de la mente, que se apropia de las especies por abstracción. En este proceso de construir un concepto, el intelecto es la 'causa principal'; sólo la 'ocasión' de su actividad la proporciona el mundo externo. La obra del intelecto es extraer los universales de los particulares. Esto no se ha de entender como si fuera necesariamente abandonar todo sentido de percepción concreta para obtener lo universal; lo general debe autenticarse mediante lo concreto. La idea de Escoto es que el pensamiento, en el proceso de construir términos, percibe en el fenómeno de los sentidos lo universal que los delimita; ésta fue en general la idea principal de los realistas posteriores.

La primacía de la voluntad.
La primacía de la voluntad es un pensamiento dominante en toda su filosofía. Para Aristóteles y Tomás, la voluntad es movida por el intelecto, que Tomás coloca en un lugar más elevado que la voluntad, creyendo que la felicidad se obtiene por su medio y no por la voluntad. Escoto rechaza esta idea. Todo conocimiento, según él, depende de la operación de las cosas externas, no siendo el hombre libre en lo tocante a su pensamiento; distinguido de la voluntad, el pensamiento es natural y sujeto a la 'necesidad natural'. Que el pensamiento (o el objeto que lo determina) cause el acto de la voluntad sería explicable si fuera un acto afirmativo, pero no la posibilidad simultánea de un acto negativo, ya que un 'agente natural' puede producir un solo efecto. La voluntad, por tanto, debe ser la única causa de sus decisiones. Si no fuera este el caso, las acciones naturales no serían libres y no habría lugar para el mérito o el demérito, relacionados con la voluntad.
Esta idea postula la posibilidad de que las cosas sucedan libremente y por azar, lo que es un hecho de la experiencia. Escoto no niega que el intelecto colabore con la voluntad o que las nociones intelectuales influencien cada acto de la voluntad, pero lo que quiere decir es que la volición auténtica es obra del libre albedrío, teniendo el intelecto meramente la parte de una causa subserviens. De esta proposición deduce consecuencias opuestas a las ideas de Tomás. Los hechos de la voluntad están en un plano superior a los del intelecto. El hecho de que sea la voluntad la atacada por la corrupción del pecado es una demostración adicional de su primacía; en manera similar, la felicidad es gozada primordialmente no por el entendimiento sino por la voluntad. En otras palabras, el propósito del ser se cumple por el ejercicio de la voluntad libre y personal.

Revelación e Iglesia.
La teología de Escoto presupone una revelación que enseña al hombre a alcanzar su propósito mediante su voluntad y los medios para lograrlo. Esas verdades necesarias están en la Escritura, cuya credibilidad se demuestra y cuyo contenido se resume en el Credo de los Apóstoles, o en los tres antiguos credos, y en adición a éstos en la autoridad de los 'Padres auténticos' y en la 'Iglesia de Roma'. Como la Iglesia determinó el canon, la sumisión a las Escrituras supone sumisión a la Iglesia, que 'aprueba y autoriza' los libros de la Escritura. La decisión de la Iglesia de Roma define si una doctrina es ortodoxa o herética. Aun cuando tal doctrina no tenga fundamento o autoridad racional, debe ser aceptada sobre la sola autoridad de la Iglesia. De esta manera, se pavimenta el camino para el positivismo eclesiástico del escolasticismo posterior. El cuerpo entero de verdades positivas y prácticas presentadas por la teología se ha de recibir por la fe.

Concepto de Dios.
Escoto alcanza su concepto de Dios al demostrar desde el punto de partida de la causalidad, finalidad y eminencia, la necesidad de un Ens infinitum, que no tiene causa o fin externo ni superior. Considerando a Dios como primum efficiens y per se agens, llega a algunas conclusiones positivas útiles, demostrando que este primum efficiens debe poseer inteligencia y voluntad. Lo que Dios quiere, lo quiere sólo porque él lo quiere. No quiere el bien porque es bueno, sino que lo bueno es bueno porque él lo quiere. El poder absoluto de Dios solo tiene teóricamente un límite, el de lo que es lógicamente imposible; en la práctica está limitado, según lo que él desea, a una potentia ordinata. La suma de las relaciones de Dios con el mundo se puede designar amor, que abarca a toda la creación, presente y potencial. Toda la creación forma un todo, cuyas partes individuales se clasifican según su relación con el fin de su ser, determinando esta relación el grado del amor divino dado a cada cual. Al tener Dios en sí mismo la finalidad de su ser, se ama a sí mismo y luego a los hombres, en tanto están en relación inmediata con este fin.

Doctrina del pecado.
La impecabilidad del hombre en el paraíso fue teóricamente solo potencial, ya que la voluntad incluye la posibilidad de pecar. La impecabilidad real del primer hombre implica un 'don añadido', el 'hábito' sobrenatural de la gracia, por el cual podía someter sus poderes inferiores a los superiores. Ya que la concupiscencia, o la oposición de la carne al espíritu, pertenece a la naturaleza original del hombre, no puede ser la base del pecado original, que más bien se designa como 'falta de justicia original'. La concupiscencia es el material natural del pecado original, pero sólo se convierte en pecado cuando el frenum cohibens es removido. De esta manera, Escoto niega la transición física del pecado original. Así como la voluntad no puede producir una metamorfosis de la constitución natural, la constitución física heredada no puede cambiar la voluntad. La redención del pecado parte para Escoto de otra base diferente. En tanto la justitia originalis fue impartida a Adán y a su posteridad, era una justitia debita, teniendo la misma deuda la voluntad de cada uno de sus descendientes. La generación física nos hace hijos de Adán y nos coloca bajo la obligación ideal de su justitia. La doctrina ataca de raíz la idea agustiniana del pecado original, reemplazando la transmisión física de la concupiscencia pecaminosa por la obligación ideal de cada hijo de Adán a la justicia sobrenatural impartida originalmente a cada hombre.

Redención.
En su tratamiento de la redención, Escoto niega que los méritos de Cristo sean infinitos. Se basa en que su obediencia procede de un acto de su voluntad humana y como ésta es finita, los méritos adquiridos por ella lo son también. La predestinación eterna abarca, como el medio para obtenerla, la meritoria pasión de Cristo. La muerte de Cristo adquiere su valor singular en virtud de la voluntad divina, que ha ordenado este medio y ha aceptado que sea suficiente para la redención de la humanidad. Aquí surge la pregunta de Anselmo si era precisa la pasión para que hubiera redención, lo que sirve a Escoto para criticar la teoría de Anselmo. Él niega la necesidad absoluta de satisfacción, que lo es solamente porque Dios así lo ha querido, pero no porque estuviera obligado. Pero aun cuando se admita la necesidad de salvación, no se sigue que deba ser hecha por Dios, ya que no es verdad que se deba ofrecer una satisfacción que exceda al valor de lo que toda la creación debía haber ofrecido. El valor del acto redentor no está en lo ofrecido sino en su aceptación por la voluntad divina. Cristo, viendo la pecaminosidad de los judíos y su pervertida devoción a la Ley, quiso 'llamarlos del error por sus palabras y hechos'. Les enseñó la verdad y en la ejecución de ese objetivo, murió por la justicia, considerando su pasión el medio más efectivo de ganarlos para Dios por el amor. Esta doctrina de la satisfacción sigue la línea expuesta por Abelardo. La forma en la que Escoto concibe el lado objetivo de la expiación se aprecia en otro pasaje, donde dice que Dios no perdonaría pecados a menos que le fuera ofrecido algo que le agradara más que el desagrado producido por el pecado, pudiendo eso ser posible sólo por la obediencia de una persona a quien él ama más que lo que habría amado a la humanidad si no hubiera pecado. Esta persona es Cristo, por quien en pago de su obediencia y amor, Dios mostró su misericordia a la humanidad. La impartición de la gracia de Dios es el resultado, pues, de los méritos de Cristo. Por la palabra gracia en el sentido ordinario de gratia creata, Escoto entiende el 'hábito' divinamente impartido del amor, que inclina la voluntad humana a los actos meritorios. La gracia es un 'principio cooperante' con la voluntad. Con tal cooperación, el hombre se supone que sería capaz de realizar actos meritorios ex solis naturalibus, lo que sería una afirmación pelagiana. Debe haber una forma sobrenatural de imprimir ese carácter sobre la acción humana, sin obligarla y quitando todo mérito; y por este 'hábito' no solo el simple acto sino todo el hombre es acepto ante Dios.

Los sacramentos.
Al igual que la mayoría de los teólogos medievales, Escoto considera la concesión de la gracia inseparablemente asociada de los sacramentos, que son dados a los hombres en virtud de la pasión de Cristo por ser 'la más perfecta causa de la gracia'. Aparte de las cuestiones generales sobre la naturaleza de los sacramentos, lo más interesante en su tratamiento es su discusión sobre la relación entre los factores divino y humano en los mismos. Ya que la gracia, que se imparte al hombre por un sacramento, puede serlo sólo a través de un acto creativo y la creación es imposible al hombre, se sigue que el don de la gracia en el sacramento es el resultado de la operación directa de Dios, no de la acción sacerdotal. En su lado externo o humano, los sacramentos son actos simbólicos, que tipifican la acompañante operación divina dentro del alma. Pero esos símbolos son seguros y operativos, ya que Dios ha prometido acompañar su uso con el efecto que simbolizan. Define un sacramento como 'un símbolo reconocible por los sentidos, que significa eficazmente por institución divina la gracia de Dios o el efecto de la operación de la gracia de Dios, ordenados para la salvación del hombre en esta vida.' No hay un poder sobrenatural intrínseco en los sacramentos, no siendo en sí mismo 'causa de gracia', pero pudiendo llamarse de esa manera sólo porque los símbolos son evidencias seguras de las operaciones correspondientes de la gracia de Dios, siendo su voluntad la única causa de la gracia, que la crea directamente en el alma. Esta idea ya había sido claramente enunciada por Buenaventura y por medio de Escoto dominó la teología de la Edad Media tardía.

La importancia de Escoto.
La importancia histórica de la enseñanza general de Escoto fue determinante. A él se debe que el método escolástico alcanzara su punto culminante. Su brillante dialéctica, su ingeniosa profundidad, la sinceridad de su crítica y el cuidado de su demostración, establecen un modelo que apenas fue igualado por sus seguidores. En su tratamiento de la autoridad le dio un tono diferente al de los antiguos escolásticos, convirtiéndose en una ley eclesiástica positiva, en la que no cabía desviación, marcando esa concepción legal de la ortodoxia la línea que más tarde seguiría la teología nominalista. De acuerdo a esta idea de Dios, todo ha de ser referido a la absoluta libre voluntad del Creador, siendo el objetivo del conocimiento no resolver lo que es racionalmente necesario, sino determinar lo que es positivamente ordenado por Dios. Esto es particularmente cierto de la teología, que, abarcando un número de disposiciones contingentes de Dios, ha de tratar con un peculiar abanico de hechos. Esto explica el sentimiento de Escoto hacia lo particular y lo individual, así como el espíritu de escepticismo con el que se aproxima a la tradición. Al caracterizar a Dios como voluntad y hallar la esencia de la naturaleza humana también en su voluntad, naturalmente subraya en su idea de la humanidad lo individual y la libertad. Por esta aguda crítica de las teorías tradicionales y por su atrevida creación de nuevos términos y combinaciones, puso en movimiento fuerzas en el dominio de la teología que hicieron mucho para preparar el camino para la crítica, aún más completa, de los reformadores.

Sus obras.
La más importante es el gran comentario a las Sentencias, conocido como Opus Oxoniense. De las restantes obras una gran parte consiste de comentarios sobre varios tratados de Aristóteles, incluyendo Física, Metafísica, Meteorología, Refutaciones y Del alma. Sus obras lógicas, de las cuales Grammatica Speculativa es la más importante, están también basadas en gran medida en las de Aristóteles y en Isagoge de Porfirio. Otras son las tituladas Theoremata, Disputationes subtilissimæ, Conclusiones metaphysicæ (cuya autenticidad se disputa) y Quæstiones quodlibetales.

El siguiente pasaje es de su comentario a las Sentencias: