ERÍGENA, JUAN ESCOTO (810- c. 877)

Juan Escoto Erígena nació en el año 810 en Irlanda y murió hacia el 877.

• Primeros años
• Participación en controversias
• Informes de su vida posterior
• Su saber
• Ideas sobre la razón y la autoridad
• Su sistema
• Doctrina de Dios
• El mundo ideal
• El mundo de los sentidos
• Antropología; doctrina del mal
• Consumación de todas las cosas
• Su posición en general

Primeros años.
La primera parte de su vida y también su desarrollo interior pasan desapercibidos, hasta el tiempo en el que sus escritos aparecen. El único hecho claro es que su lugar de nacimiento fue Irlanda, a lo cual se debe el nombre Scotus (o Scotigena), testificando en la misma dirección el de Erígena (ambos nombres en aquellos tiempos señalan a Irlanda), estando también la declaración de Prudencio: 'Hibernia te envió a Galia' (De prædicatione, en MPL, cxv. 1194). Probablemente fue en Irlanda donde recibió su educación, aunque fue en el reino franco donde por primera vez se dio a conocer, pero ya como hombre en su madurez. De este hecho se sigue que nació en los primeros años del siglo IX. Que se ganó la distinción de Carlos el Calvo, está claro por la dedicación a éste de numerosos escritos y de muchos pasajes en sus poemas. Fue reconocido y estuvo en contacto con los hombres distinguidos de su tiempo, como Hincmaro, Servato Lupo, Usuardo, Ratramno y otros, sin omitir a Prudencio de Tréveris. Como éste dejó la corte de Tréveris en el año 847, Erígena debió llegar allí antes de esa fecha. Aquí realizó su obra literaria, aunque no como eclesiástico; no hay huella de que fuera monje y es dudoso de que fuera sacerdote. Sin embargo, participó en las controversias teológicas de su tiempo.

Participación en controversias.
Su primer ensayo en esa dirección fue en la controversia eucarística, comenzada por Ratramno sobre el cambio en los elementos, aunque el escrito atribuido a Erígena es ahora conocido como el De Eucharistia de Ratramno (Laufs, en TSK, 1828, páginas 755-756). Sin embargo, Hincmaro le acusó de juzgar los elementos como símbolos de la presencia de Cristo, aunque es dudoso que esta idea fuera expuesta en los propios escritos de Erígena, a pesar de que su posición debe haber sido bien conocida. De mayor importancia para Erígena fue su participación en la controversia de Godescalco sobre la predestinación. Fue exhortado por Hincmaro y Párdulo de Laon a tomar parte en ella, por lo que escribió entre 849 y 853 De divina prædestinatione, en el que acusó a Godescalco de herejía e ignorancia, expresando con gran franqueza sus ideas sobre el ser de Dios, la identidad de la presciencia y la predestinación y el bien y el mal. La afirmación de Godescalco de la predestinación al mal es incompatible con la unidad de Dios, ya que unidad de esencia implica unidad de voluntad y al ser el mal meramente la negación de lo bueno, cae fuera del conocimiento de Dios; de otra manera Dios sería la causa del mal, ya que conoce lo que causa. Solamente se puede hablar de predestinación en el sentido de que Dios permite a sus criaturas actuar según su voluntad; el único límite a la posibilidad de hacer el mal es el orden del mundo, dentro del cual la criatura se mueve y el cual no puede traspasar. Esas ideas sonaron tan extrañas y blasfemas a sus contemporáneos que se desató una polémica, siendo condenadas algunas de sus tesis (concilio de Valence, 855). Hincmaro se pronunció contra algunas de las tesis de Erígena, aunque sostuvo otras. El papa Nicolás desaprobó a Erígena en una carta a Carlos (existente en C. Du Boulay, Hist. universitatis Parisiensis, i. 184, París, 1665), porque la traducción de los escritos de Dionisio no había, como demandaba la costumbre eclesiástica, sido enviada para ser aprobada; una ofensa agravada por el hecho de que el traductor estaba bajo sospecha respecto a asuntos de fe. Quería que Carlos notificara a Erígena que se presentara ante el papa, o al menos que le removiera de su cargo como director de la escuela de París.

Informes de su vida posterior.
Los poemas de Erígena permiten trazar su vida hasta la muerte de Carlos en el año 877, pudiendo él haber vivido hasta el año 882, si un epigrama existente puede atribuirse a Hincmaro. Pero del final de su vida las fuentes francesas no dan información. Esto último no es sorprendente, considerando la confusión de los tiempos y el hecho de que Erígena no tenía dignidad eclesiástica. Hay informes de su actividad en Inglaterra. Por ejemplo, Asser, el biógrafo de Alfredo el Grande, habla de un tal Johannes 'de la raza de los antiguos sajones' llamado a Inglaterra y hecho abad de Athleney, donde fue asesinado por enemigos galos (Monumenta historica Britannica, i. 493 y sig., edición H. Petrie, J. Sharpe y T. D. Hardy, Londres, 1848); pero este personaje no puede ser Escoto Erígena, que no era sajón. El mismo autor (p. 489) menciona un 'Johannes, sacerdote y monje, hombre de agudo intelecto, hábil en letras y otras artes', quien puede ser idéntico con el ya citado, pero es más probable que fuera otro hombre y que no fuera Erígena, ya que es designado como monje. Aunque no hay razón para sostenerlo, se ha mantenido que Alfredo no habría invitado a Erígena a Inglaterra por su falta de ortodoxia, siendo la avanzada edad de Erígena en ese tiempo el auténtico obstáculo. Informes posteriores como el de William de Malmesbury (MPL, clxxix. 10, 1653) descansan sobre la inferencia de la declaración de Asser y de una tradición sobre el asesinato de un abad de Malmesbury, sobre cuya tumba apareció una luz que mostraba que fue mártir y santo. La tradición identificó a este abad con Erígena y posiblemente sobre una combinación de esos supuestos diferentes datos, surgió la tradición medieval y la elaboración de una estatua a 'John Scotus, que tradujo el Dionisio del griego al latín'. Poca confianza se puede poner sobre toda esta historia. La conclusión más probable es que Erígena murió en el reino franco.

Su saber.
Entre sus contemporáneos gozó de gran reputación, por sus maravillosos dones y gran profundidad de saber y elocuencia. Sin embargo, sus escritos no muestran que sobresaliera por encima de los grandes hombres de su tiempo. Lo que parece que le dio su reputación fue su conocimiento del griego, algo raro en aquel periodo, cuando dicho conocimiento era elemental como mucho. Mientras que la extensión de su conocimiento de los autores griegos es incierto, ya que citó de memoria a muchos de ellos desde las traducciones latinas, su traducción de Dionisio y del difícil Ambigua de Máximo muestran una erudición real. Con su conocimiento del griego, tuvo una alta valoración de las ideas griegas, evidenciado en varias formas: en su manera de hablar de los griegos y en su estimación por la fórmula de la procesión del Espíritu Santo del Padre a través del Hijo, aunque también sostuvo que el filioque estaba justificado. El conocimiento del griego le permitió manejar las cuestiones filosóficas y teológicas con más soltura. Pero la disposición de Erígena difirió de la de sus contemporáneos, en virtud de su capacidad para manejar dichas cuestiones. De Dionisio y Máximo aprendió a tratar especulativamente la doctrina de Dios y los problemas relacionados con ella, en una forma extraña a las discusiones teológicas occidentales del periodo. De esta manera, tuvo la llave para un entendimiento de los elementos especulativos tan ricos en teólogos antiguos, como Basilio, los dos Gregorios, Orígenes, Ambrosio y Agustín, elementos que retroceden al neoplatonismo y a Filón. Se sospecha, pero no está probado, que Erígena conoció y usó las obras de los filósofos griegos; ciertamente tuvo a mano a Boecio, Macrobio, Marciano Capella y otros mediadores del antiguo saber con la Edad Media y obtuvo de ellos un significado diferente de los resultados más literales y limitados obtenidos por sus contemporáneos. Fue el primer occidental de la Edad Media que pensó global y filosóficamente, intentando la construcción de un sistema.

Ideas sobre la razón y la autoridad.
Erígena no hizo una clara distinción entre filosofía y teología, más bien ambas eran medios esenciales para obtener el conocimiento de la verdad. Nunca se detuvo a considerar si su sistema era más filosófico que teológico. De ahí que en materia de razón y autoridad, no habría dicho que la primera pertenecería a la filosofía y la segunda a la teología. Para él, ambas tenían el derecho en las dos esferas y nacían de la mima raíz: la sabiduría divina. Más aún, la razón tenía la precedencia y la autoridad tenía su origen en la razón; la razón en sí misma tiene valor y es invariable, no necesitando el apoyo de la autoridad, mientras que la autoridad parece débil cuando no está sustentada por la razón. De ahí que Erígena emplee la autoridad para los que no pueden usar rectamente la razón. Pero avisa: 'Que ninguna autoridad te arrastre al error de las conclusiones sugeridas por la recta contemplación.' (De divisione naturæ, i. 66). En constaste con sus tiempos, tuvo una clara conciencia de lo que puede obtenerse por medio del razonamiento humano. Sin embargo, no minusvaloró la autoridad, aunque subrayó la razón, para que le guiara a resultados nítidos. Admitió plenamente la autoridad de la Escritura. El significado implícito de la Escritura es infinito, por lo que las exégesis de diferentes comentaristas pueden tener todas la verdad (iii. 24). Con respecto a los Padres, apeló al derecho, en casos donde ellos difieren, a seguir al que le parece ser correcto, aunque negó el propósito de decidir entre ellos.

Su sistema.
El sistema filosófico-teológico de Erígena está expuesto en su gran obra De divisione naturæ (edición de T. Gale, Oxford, 1681, ¿1685?), que ha de tomarse como base de la exposición de sus ideas, aunque otras obras proporcionan confirmación e ilustración. Está en la forma de diálogo entre maestro y alumno, contribuyendo ambos al desarrollo de la línea de pensamiento. Por 'naturaleza', Erígena quiere decir todo aquello con lo que el pensamiento trata, existencia y no existencia, esta última en el sentido especial en la que el autor contempla a Dios como no existente. La naturaleza incluye a Dios y al mundo, aun cuando ninguno tenga un predicado en común con el otro. La palabra 'naturaleza' no es una expresión muy apropiada para lo que Erígena tenía en mente; puede ser traducida como 'el todo'. La divide en cuatro categorías: lo que crea pero no es creado, lo que crea y es creado, lo que es creado y no crea y lo que no es creado y no crea. La naturaleza no creada que crea, es Dios. La segunda y tercera categorías son las del mundo ideal y el mundo real; el sistema, por tanto, va desde Dios, a través del mundo ideal y del real, de regreso a Dios.

Doctrina de Dios.
El libro i discute el ser de Dios en su auto-existencia; el ii la primera revelación de Dios en el mundo de las ideas o causas originales, el iii y iv discuten el mundo real y el v trata con el regreso del mundo a Dios. La doctrina de Erígena de Dios retrocede a la kataphatic y apophatic (afirmación y negación de Dios) de la teología de Dionisio (i. 13). Todos los predicados positivos atribuidos al mundo, pueden ser superlativamente atribuidos a Dios, como ser trascendente o 'súper-ser', pero esos predicados son positivos en forma solamente, en hecho son negativos (en virtud del 'súper'; iii. 20). De ahí que lo positivo lleva a lo negativo y en esta forma todos los predicados pueden ser negados a la Deidad, ya que la Deidad es incomprensible. Su ser es un 'súper-ser', de ahí que no hay categorías del ser tales como las que se aplican al mundo y por eso es denominado 'no ser'. Pero este 'no ser' no ha de ser entendido como negación pura. Considerando la auto-existencia de Dios, Erígena afirma que Dios no puede ser captado en la entera plenitud de su ser; Dios sabe que no es nada de todo lo que está en el mundo, pero no sabe lo que él es (por lo que Erígena quiere decir que incluso Dios no puede abarcarse y definirse a sí mismo como algo definido). Toda existencia del mundo es creada por Dios y formada según su plan, implicando la realización del mundo la auto-conciencia de Dios; una auto-conciencia que no ha de ser concebida como la del hombre, ya que Dios es absoluto y la más completa unidad (i. 12, 73). Esta concepción de la unidad, es para Erígena la más elevada, más abarcable y trascendental, siendo su plenitud inalcanzable para el hombre; significa la absoluta unidad de voluntad y conocimiento. Fue su doctrina sobre este punto la que le guió a atacar tan duramente la doctrina de Godescalco sobre la predestinación. Mientras que por un lado, Erígena contempla a Dios como totalmente separado del mundo, hay otro aspecto a considerar, según el cual Dios y el mundo son idénticos (iii. 17); la reconciliación de ambos lados está en la concepción de que el mundo es la revelación de Dios (i. 13). Dios se crea a sí mismo en el mundo y es todo en todo; él es la sustancia de todas las cosas, la base última conocible de su existencia y de sus accidentes; de ahí que Dios es todo y todo es Dios, a la vez que permanece sobre todo dentro de sí mismo, no se extiende hacia lo que crea. La analogía empleada es la relación entre el pensamiento humano y el lenguaje; aunque se viste con el lenguaje no se extiende en el lenguaje. Mientras que el ser interior de Dios permanece incognoscible, hay un conocimiento de él según la medida en la que se revela. Erígena toma prestado de Dionisio y Máximo la expresión 'teofanía', que usa en varios sentidos. Puede significar las apariciones o visiones divinas a la criatura, o las virtudes que Dios obra en una criatura que luego es la base de un conocimiento de Dios; o, finalmente, cada criatura es en sí misma una teofanía, en tanto Dios se revela en ella. Consecuentemente, el conocimiento que la criatura tiene de su propio ser es un conocimiento de Dios, proporcionalmente como Dios se revela en la criatura.

El mundo ideal.
La siguiente categoría que lleva desde la absoluta incognoscibilidad de la unidad divina a la multiformidad del mundo es la creación del mundo ideal o la totalidad de potencias que a su vez emite de sí mismo el mundo de los sentidos. Erígena conoce como ideas divinas las predestinaciones, los actos de voluntad, la causas originales (ii. 2), que son los nombres que da a la bondad, esencia, vida, razón, inteligencia, sabiduría, virtud, bendición, verdad, eternidad, grandeza, amor, paz, unidad y perfección (ii. 36, iii. 1). Pero esto no es una completa enumeración o arreglo de esas ideas, que, en vista de la unidad divina, en la cual confluyen, es imposible. Son los radios de los que la unidad es el centro, que pueden ser indefinidamente multiplicados sin cambiar el ser de la circunferencia. El primer paso de la auto-revelación de Dios se da al hacerse accesible a la criatura; los medios para hacerlo son desconocidos, pero se afirma que Dios es eterno, según su ser eterno (no temporal). La plenitud ilimitada de las ideas se resume en el Logos o Hijo de Dios; en él, en quien son creadas, existen sin cambio. Ser conocido en un cierto sentido coincide con el ser, de manera que se puede decir que uno está en otro, cuando es conocido por el otro (ii. 8, iii. 4, iv. 9), siendo verdad de Dios que él llega a ser, en tanto es conocido (i. 12). De ahí que el 'invariable movimiento' que tiene lugar en la Trinidad, por el que Dios se hace accesible al conocimiento, es una creación real y las ideas lo son en la medida en que son accesibles al conocimiento. Erígena concibió las causas primarias como totalmente circunscritas en el ser divino, aunque también procediendo de allí y teniendo una cierta existencia independiente.

El mundo de los sentidos.
La tercera categoría de Erígena es el mundo, en el sentido usual de ese término. La base de ello son las causas primarias; es por tanto eterno, en el mismo sentido que lo son las causas (v. 25). Esta eternidad no surge de una constante repetición de un mundo cíclico, como el de los estoicos o el de Orígenes. La aparente contradicción envuelta en la concepción del regreso del mundo a Dios (la cuarta categoría), se solventa por la distinción de Erígena entre la existencia material o sensible y la existencia puramente espiritual del mundo. A la cabeza del mundo creado permanecen los ángeles, con los cuerpos espirituales y libres de todas las cualidades materiales; en ciertos momentos se aparecieron a los hombres (v. 38). Fueron producidos a la vez de las causas primordiales, siendo nueve en clase, de los que solo los de la clase más elevada estuvieron libres de error. Su conocimiento viene no de la experiencia sino de la visión de Dios, en la teofanía y de su propio ser. Los ángeles caídos, con Satanás a la cabeza, cayeron inmediatamente tras su creación, tienen cuerpos materiales que sienten deseos y acaban su existencia con el mundo (v. 13, iv. 24). Junto a la creación de estos seres, estuvo la del mundo del espacio y el tiempo. Al considerar el espacio (comp. i. 21 y sig.) Erígena evalúa la localización como limitación en espacio, equivalente a la definición o circunscripción en lógica; el espacio es la extensión de la materia. Espacio y tiempo no son anteriores al mundo, aunque vienen a la existencia desde bases eternas. Erígena distinguió las relaciones geométricas de las figuras que la representan (iv. 8), siendo reducibles a la unidad espacial absoluta. La mónada es el principio del número (iii. 1, 12). La materia no es eterna (iii. 14), sino que vino a la existencia en el curso de la creación por el concurso de principios inmateriales, cantidad y calidad. En cualquier parte (i. 56) aparece como la variabilidad de las cosas variables, es decir, lo que yace en la base de todo lo variable o el hyle aristotélico. Hay que distinguir entre materia y mundo físico; un cuerpo viene a existir cuando la forma sustancial se une con la materia, distinguiéndose las dos aparte. La 'forma' es algo constante, eterno, surge de las causas primordiales y vuelve a ellas; el cambio constante es el fundamento de la materia. Es difícil explicar cómo Erígena derivó la materia de la cantidad y cualidad, pero en su realismo deduce lo particular de lo general.

Antropología; doctrina del mal.
La antropología de Erígena es difícil porque está relacionada con su doctrina del mal y del pecado. Sostuvo que por determinación divina el hombre tuvo rango preeminente en el todo. El hombre comparte el ser de las criaturas inferiores que están sin alma, de la vida vegetal de las plantas, de la vida física de los animales y de la vida intelectual de los ángeles (iv. 8, 14). Él es el punto central del mundo y la parte que guía en el regreso a Dios. En cuanto al mal, la concepción monista de Erígena le obligó a concebir el mal como factor necesario en la evolución, que sin embargo ha de ser vencido. Pero esto le creó unas dificultades que no pudo superar. Procuró excluir el mal de la designación divina, incluso de la presciencia divina, ya que Dios sólo conoció lo que creó; como no creó el mal, no lo conoció (ii. 28). En otro lugar Erígena se vio obligado a conceder que Dios conoce el mal, pero no reconcilió el desacuerdo. Para hacer esto, tendría que mostrar una diferencia en la clase de conocimiento divino, lo que habría entrado en conflicto con su doctrina de la unidad. Aun cuando Dios no creara el mal, incluyó su existencia o entrada en su mundo. Si se busca el fundamento del mal, la respuesta es que no lo tiene (v. 35); sin embargo, Erígena subrayó la inestabilidad de la voluntad y el orgullo que hace al hombre, y no a Dios, el fin. Si hubo en el sistema de Erígena una base para el mal, fue en la libertad creativa formal. El paraíso era para él la condición original completa del hombre, que de nuevo obtendrá en el futuro (iv. 17 y sig.). Ante la caída, afirma que el origen del hombre fue ordenado de tal manera que no todos los individuos procedieron al mismo tiempo del trasfondo de la existencia, como los ángeles (iv. 12, ii. 6). Originalmente, el hombre fue, a pesar de la masa de individuos, pensado para que fuera una unidad, pero a consecuencia del pecado el sexo femenino se derivó del varón (iv. 23). Esta concepción sólo se puede obtener a través de una interpretación espiritualizada de la historia de la creación, como la que estableció Orígenes. El pecado original no es meramente un asunto de herencia, sino que está relacionado con el origen del hombre. Pero no explica cómo el pecado llega a ser actual en la vida y el alma. Sin embargo, según este autor, la presente condición material está determinada por el pecado humano, aunque no proporciona una clara presentación de los hechos.

Consumación de todas las cosas.
La última división en el sistema de Erígena es la terminación del curso completo del mundo y el regreso de todo a Dios. Central en este proceso es Cristo, en quien está resumida toda la humanidad y el mundo entero, quien dirige todo de vuelta a Dios y libera al hombr, lo cual es resultado de su muerte y resurrección, que acaba con la distinción de sexos, no siendo los resucitados varones ni mujeres (ii. 13, v. 20, 25). Tras la resurrección se produce un doble cambio; uno afecta a todos los hombres y es la obtención de todo el conocimiento apropiado para la criatura; el otro afecta a los espíritus más exaltados y es la introducción en los más profundos secretos y la absorción en la Deidad. Supone un desarrollo de la criatura inferior hacia lo superior, en un continuo progreso; tras la eliminación de las distinciones de sexo, la tierra y el paraíso serán uno (v. 20), luego lo serán el paraíso y el cielo, absorbiendo lo más elevado a lo más bajo. Todas las distinciones no naturales serán abolidas, todas las naturalezas volverán a su causa primordial, siendo una en Dios. El mal no es sustancial, no teniendo lugar en la causa primordial; es sólo inestabilidad de la voluntad, que es un accidente concomitante a las naturalezas creadas por Dios. Como los cambios anteriormente descritos producen una voluntad plenamente santificada y unida con Dios, la voluntad está en pleno acuerdo con la voluntad divina; no hay entonces causa del mal. Las consecuencias del mal se desvanecerán, ya que es sólo un accidente que no puede asumir la forma de sustancia. En el fin del mundo, la historia del mal en cada forma será aniquilada. Esta es la necesaria consecuencia del sistema de Erígena, que discutió extensamente. Según su sistema, es imposible que una naturaleza, algo creado por Dios, pueda sufrir eternamente. Intentó mostrar cómo un vicio puede estar asociado a una naturaleza pura, sin corromperla y también cómo puede ser castigado, aunque no en sí mismo, sino en otra manera distinta a la naturaleza que posee, pero su demostración es insatisfactoria. Cómo lo malo puede seguir existiendo mientras que la naturaleza es completamente pura no está claro, incrementándose esta dificultad porque Erígena contempló la voluntad no como un accidente, sino como una esencia. Sin embargo, Erígena (x. 38) hace una afirmación que hay que resaltar, cuando dice que prácticamente todos los autores concuerdan que hay tantos hombres que obtienen el reino celestial como ángeles caídos, señalando que si eso es correcto el número de hombres que eventualmente nazcan será igual al de ángeles o de otra manera no todos los hombres obtendrían el propósito de su creación, lo que finalmente es contrario a las razones ya dadas para la salvación de todos los hombres en Cristo. En ese caso sólo los demonios y el diablo serán sentenciados a condenación eterna. El sistema de Erígena y sus consecuencias favorece totalmente la doctrina de la apocatástasis.

Su posición en general.
Los puntos precedentes muestran que, en su intento de conciliar el neoplatonismo con la doctrina cristiana en ciertos puntos permaneció fiel a la enseñanza tradicional de la Iglesia, pero en otros se apartó de ella. Usó las fórmulas trinitarias frecuentemente, asumiendo que el Padre creó en el Hijo, el Logos o inteligencia, las causas primordiales, mientras que en el Espíritu Santo vio el principio activo, por el que esas causas se manifestaron en efectos. Quiso asumir en su sistema la cristología de la Iglesia, sin darse cuenta de las profundas dificultades implicadas en el intento. Es dudoso si se puede llamar a Erígena 'padre del escolasticismo', ya que su interés era más filosófico que teológico. Su posición personal es más libre e independiente que la de los escolásticos posteriores. Su relación con el misticismo es peculiar, pues nunca tuvo esas experiencias o al menos no las expresa; sin embargo, su sistema está lleno de pensamiento místico, dialécticamente justificado. A través de este pensamiento y por la traducción de los escritos del pseudo-Dionisio, ejerció una considerable influencia sobre el misticismo. También dejó huella en la especulación medieval, especialmente en el siglo XII. En la primera parte del siglo XIII tuvo considerable influencia en París, pero la oposición eclesiástica se levantó contra él y Honorio III ordenó la destrucción de su De divisione nnturæ, lo que provocó su olvido, hasta el punto de no aparecer en el Índice tridentino. Sus obras está en la Patrologia Latina, Vol. 122 de P. Migne.

El siguiente pasaje procede de De divisione naturæ, V: