OCCAM, GUILLERMO DE (c. 1285-1347/49)

Guillermo de Occam (Ockham), escolástico franciscano, nominalista y "doctor invincibilis", nació en Occam, de donde tomó el nombre, a 35 kilómetros al sudoeste de St. Paul, Londres, hacia 1285 y murió en Munich el 10 de abril de 1349 o 1347.

• Vida
• Escritos filosóficos y teológicos
• Obras sobre el Estado y la Iglesia
• Su nominalismo
• Doctrina y crítica de la Iglesia
• Doctrina de Dios, la salvación y el pecado
• Doctrina de Cristo y los sacramentos
• Iglesia y Estado
• Visión general de la posición de Occam

Vida.
De sus primeros años nada se sabe con certeza. De los escasos datos se desprende que pudo entrar en la orden franciscana a temprana edad, recibiendo su grado de bachiller en Oxford y su magisterio en París, donde enseñó entre 1315 y 1320. La tradición que dice que fue alumno de Duns Escoto es probablemente correcta, pero que luego regresara a Inglaterra y enseñara en Oxford no está corroborado. En cualquier caso es con París que su actividad de enseñanza está relacionada. Sus doctrinas habían tomado tal fuerza allí hacia 1339, que la facultad de filosofía se vio obligada a emitir una advertencia contra las mismas. Para ese tiempo había dejado París, habiendo agitado convulsamente la gran controversia sobre la cuestión de la pobreza en su orden, lo que determinaría el curso posterior de su vida, entregándose con toda su capacidad a la defensa del ideal de la pobreza. No mucho antes su oposición al papa llevó a los franciscanos extremos a aliarse con el emperador Luis el Bávaro, oponente de Juan XXII. En el capítulo de la orden en Peruggia, Occam y Bonagratia fueron los principales defensores del general, Miguel de Cesena, en sus estrictas ideas, pasando algo de tiempo después en las diócesis de Ferrara y Bolonia, exhortando a la absoluta pobreza de Cristo y de los apóstoles, como ideal necesario. En diciembre de 1323 fue citado junto con otros a presentarse ante el papa en Aviñón, siendo encarcelado durante más de cuatro años. El 25 de mayo de 1328, junto con Miguel de Cesena y Bonagratia, escapó a Italia. Depuesto y excomulgado, hizo causa común con el emperador, que estaba entonces en Italia. En 1329 un capítulo general de la orden celebrado en París desposeyó a Cesena de su oficio, siendo dos años más tarde él y sus adherentes expulsados de la orden. Occam fue uno de los principales consejeros y defensores literarios del emperador. Las ideas políticas que ya había presentado en París, las desarrolló y adaptó a las circunstancias del momento. Al cruzar la esfera de la pura teología nunca olvidó que era un teólogo, que Juan XXII era un hereje y falso papa, que la pobreza de Cristo y los apóstoles era un artículo de fe y que los derechos del Estado y del emperador eran independientes de los del papa y la Iglesia. Tras la desafortunada visita de Luis a Roma, los franciscanos le siguieron a Munich (febrero de 1330), residiendo en una casa vecina de la orden, donde Occam escribió la mayoría de sus escritos políticos. En 1342 murió Miguel de Cesena, cediendo el sello de la orden y sus derechos a Occam. La muerte de Luis (11 de octubre de 1347) y de varios del grupo de Munich, la reconciliación de otros y del nuevo emperador Carlos IV con el papado, dejaron a Occam cada vez más solo, hasta que llegó el momento en que era el único que quedaba de los antiguos dirigentes. En 1349 fue citado una vez más ante el tribunal papal, pero las negociaciones se malograron por su rechazo a admitir que Luis fue hereje y cismático. Clemente VI exigió que la orden interviniera, celebrándose un capítulo en Pentecostés en 1349, en el que se afirmó que solo quedaban unos pocos hermanos apoyando a Miguel de Cesena y a Luis; que 'Guillermo el inglés', que era prominente entre ellos, había devuelto el sello de la orden al general, y que él y otros, aunque no podían aparecer en Roma, solicitaron el levantamiento de su excomunión. El papa se avino a otorgar la petición, el 8 de junio de 1349, a condición de que suscribieran una fórmula que era menos exigente que la que había sido usual desde Juan XXII. Trithemius, Wadding y otros afirmaron que Occam firmó y fue absuelto, pero no hay prueba documental de ello y Jacobo de Marchia dice expresamente que los tres dirigentes principales 'permanecieron excomulgados como herejes.' Probablemente éste sea el caso, ya sea si Occam permaneció inflexible o la muerte intervino demasiado pronto para impedirle su aceptación de los términos de paz. La fecha de su muerte es incierta; estaba indudablemente vivo en la primavera de 1349, por lo que la fecha de su monumento (de posterior construcción) en la antigua capilla franciscana de Munich, 10 de abril de 1347, puede no ser correcta. El día y el mes pueden aceptarse, pero el año pudo ser 1350 o más probablemente 1349, que concordaría con la teoría de que él había anunciado su disposición a someterse, pero murió antes de hacerlo.

Escritos filosóficos y teológicos.
No hay una edición completa de las obras de Occam, lo que es una señal del disfavor en el que cayó por su rebelde actitud, aunque los numerosos manuscritos y ediciones antiguas testifican del interés que despertaron. Entre las obras filosóficas se pueden mencionar Expositio aurea et admodum utilis super totam artem veterem, que en la forma de comentarios sobre Aristóteles y Porfirio contienen la lógica, epistemología y metafísica de Occam; Summa logices; Quaestiones in octo libros physicorum; Summulæ in libros physicorum y dos o tres obras más. La principal obra teológica es Quæstiones et decisiones in quatuor libros sententiarum; el primer libro es más completo que los otros tres, estando aislado en muchos manuscritos, por lo que es probable que Occam lo publicara separadamente en primer lugar, durante su estancia en Oxford o París, haciendo lo propio más tarde con los otros tres a una escala más pequeña, tal vez como meras notas de lectura. Otros tratados teológicos son Centiloquium theologicum, abarcando casi toda la teología especulativa bajo un centenar de conclusiones, que dan una sabrosa colección de ejemplos de lo que la teología racional podía considerar posible; Quodlibeta septem, que trata con los principales problemas de la filosofía y teología, basado probablemente en las disputaciones con las que comenzó su enseñanza en París; De Sacramento altaris y De corpore Christi, dos partes de una obra que fue usada para apoyar la doctrina eucarística de Lutero; De prædestinatione et futuris contingentibus.

Obras sobre el Estado y la Iglesia.
Opus nonaginta dierum, llamada así por el tiempo pasado en su composición, probablemente en 1330 y ciertamente antes de 1333, es una defensa de la doctrina de la pobreza como perfección verdadera, en respuesta a la bula de Juan XXII Quia vir reprobus. Tractatus de dogmatibus Johannis XXII papa (1333), contradice la afirmación del papa de que los santos no verán la visión beatífica hasta después del día del juicio. Epistola ad fratres minores in capitulo apud Assisium congregatos (1334) es de especial interés por la luz que arroja sobre el carácter del autor; Opusculum adversus errores Johannis XXII la escribió poco después de la muerte de Juan XXII, a principios de 1335. Compendium errorum Johannis XXII papæ, escrita bajo Clemente VI, aunque no es de Occam, es de una línea similar. Tractatus ostendens quod Benedictus papa XII nonnullos Johannis XXII hæreses amplexus est et defendit surge de la situación política de la segunda mitad del año 1337, rechaza al papa como hereje y enemigo del emperador y del rey de Inglaterra, demostrando que Luis tiene derecho a tomar las armas contra él. Octo quæstiones super potestate et dignitate papali (finales de 1339), responde a varias cuestiones sometidas por Luis referentes a la controversia entre los poderes temporal y espiritual. La discusión, más larga y más importante de las cuestiones teóricas en liza es Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate, escrita entre 1341 y 1343. En su forma actual la obra está lejos de ser completa, su intención era hacer una investigación de toda la controversia entre el imperio y el papado, mostrando al mismo tiempo concluyentemente que Juan XXII era un hereje, quedando justificados plenamente al oponérsele tanto Luis como los franciscanos extremos. La primera división trata con la distinción entre la doctrina católica y la herética, demostrando que el papa es y ha sido un hereje, admitiendo la misma posibilidad de error en un concilio ecuménico y defendiendo que los príncipes y laicos deben, cuando los tribunales espirituales fallan, ser jueces de un papa hereje. La segunda parte es incompleta y de los nueve tratados prometidos para el tercero solo dos parecen haber sido escritos, los que tratan con el poder del papa y el clero y con la autoridad y derechos del emperador. Razones externas determinaron probablemente la publicación de la obra en su forma incompleta, faltando posteriormente el impulso para terminarla. Wadding cita algunas otras obras como si fueran de Occam. Pero es imposible, en el actual estado de conocimiento, determinar si existen y si son genuinas o tal vez partes de otras ya conocidas.

Su nominalismo.
Occam no sólo fue uno de los eruditos de más amplio conocimiento de la Edad Media, sino también una personalidad de notoria consistencia y valentía. Su vida fue una tragedia, al no ser capaz de llevar al triunfo sus ideales más queridos, al ser privado de un amigo tras otro y por la vacilante política del emperador, que fue de poca consolación para él. Sin embargo, el monje solitario fue una de las fuerzas más poderosas de su tiempo. Su importancia histórica descansa en tres logros en particular: llevó la bandera del nominalismo a la victoria en la filosofía de su tiempo; estimuló el espíritu crítico respecto al dogma tradicional y enseñó a los hombres cómo usarlo como un contrapeso frente al positivismo eclesiástico y emprendió una nueva línea de pensamiento sobre las relaciones de la autoridad temporal y espiritual del Estado y la Iglesia. El gran avivamiento de los estudios filosóficos y teológicos del siglo XIII estaba condicionado por la enseñanza de Aristóteles. La teoría del universo propuesta por el Estagirita tenía que ser reconciliada con el tradicional realismo platónico-agustiniano. Tomás de Aquino lo hizo, siguiendo a Aristóteles tanto como pudo. Duns Escoto, por otro lado, intentó mantener el antiguo realismo, aunque apoyándolo por métodos modernos o aristotélicos. Sin embargo, diferentes intereses y tendencias surgidos en su obra apartaron a sus discípulos de su posición. El crecimiento de la investigación empírica y el análisis psicológico por un lado, junto con la nueva actividad de la razón en el campo epistemológico y por otro el reconocimiento de que lo específico y particular era el objeto de la naturaleza, le llevó a resultados muy divergentes de los de Escoto. Fue el dirigente de los nominalistas y fundador de la 'moderna' escuela. La ciencia, sostiene, tiene que ver sólo con proposiciones, no con las cosas como tales, ya que el objeto de la ciencia no es lo que es, sino lo que es conocido. Las cosas, además, son siempre singulares, mientras que la ciencia tiene que ver con conceptos generales, que como tales existen sólo en la mente humana. Escoto había deducido la existencia objetiva de los universales de los conceptos originados bajo la operación de los objetos. Occam, por otro lado, afirma que 'ningún universal es una sustancia existente fuera de la mente', y lo demuestra mediante una variedad de razonamientos lógicos. Rechaza incluso la forma más suave de universalismo filosófico, tal como la teoría de que lo universal es algo en particular que se distingue de ellos no realiter, sino solo formaliter. En justicia, considera lo universal sin cualificación, como 'intención' de la mente, un símbolo que representa convencionalmente varios objetos. Respecto a la teoría del conocimiento, donde Duns Escoto había colocado entre el sujeto perceptor y el objeto percibido una 'especie sensible' y una 'especie inteligible', Occam considera todo eso una maquinaria superflua. Los objetos provocan impresiones sensoriales en nosotros, que son transmutadas en imágenes mentales por el intelecto activo; son producto del intelecto, no especies que fluyen del objeto al intellectus possibilis. La realidad de esas imágenes es pues, en el uso moderno de los términos, no objetiva sino subjetiva. Esto es verdad no sólo de los 'términos de primera intención' formados directamente de la impresión sensorial, sino también de los 'términos de segunda intención', es decir, los términos abstractos que comparten atributos comunes, o universales. Esto último corresponde a una tendencia de la mente humana, que no puede percibir los individuales sin al mismo tiempo intentar formar un concepto general. Un objeto blanco simultáneamente sugiere la blancura abstracta; un objeto extendido, perdurable, relacionado, fuerza la concepción de extensión, duración y relación. El resultado de esta línea de razonamiento es el subjetivismo absoluto de todos los conceptos universales y la limitación del conocimiento a la mente y sus conceptos, aunque son entidades reales a causa de su existencia subjetiva en la mente, reproduciendo lo mismo según la constitución de la mente. De esta manera Occam es el pionero de la moderna epistemología. Los misteriosos universales con sus especies, en el sentido de realidades objetivas, quedan abolidos. Los objetos operan sobre los sentidos del hombre y de esas operaciones el intelecto activo ordena sus conceptos, incluyendo los denominados universales, los cuales, aunque son en sí mismos subjetivos, se corresponden sin embargo con realidades objetivas. Por la declaración de que la ciencia nada tiene que hacer con las cosas directamente, sino sólo con sus conceptos, la teoría del conocimiento asume una importancia vital para el progreso de la ciencia, haciéndose posible un nuevo método de conocimiento. Por supuesto, esto incrementa la dificultad del propósito de la teología, pero Occam era especialmente de temperamento crítico y negativo, de gran capacidad crítica, especialmente en el terreno religioso, pero no tuvo, ni mucho menos, la misma gran capacidad constructiva. No tuvo el amplio concepto general de la religión que tuvo su maestro Escoto y que le llevó a su peligroso intento de criticar las antiguas evidencias y proponer las nuevas; donde muestra su poder por encima de todo es tomando prestado lo de Escoto.

Doctrina y crítica de la Iglesia.
De acuerdo a su actitud hacia los dogmas de la Iglesia, las fuentes del conocimiento religioso son 'autoridad, razón y experiencia'. Es imposible una prueba científica del dogma. Esto lo demuestra razonando varias proposiciones que sobre principios eclesiásticos pueden ser posibles, pero de hecho contradicen la doctrina de la Iglesia. Los ejemplos son frecuentes más que sorprendentes, pero sería malinterpretarlos si se entendieran en el sentido de escepticismo frívolo o incredulidad anti-eclesiástica. El propósito de Occam es mostrar que la razón es inútil, como fundamento del dogma eclesiástico. El infiel puede 'obtener todo el conocimiento sea simple o complejo, que el creyente puede tener', la diferencia está en la posesión de la fe. El acto de creer depende de la fides infusa y procede de la cooperación con la fides acquisita, derivada de la enseñanza, la lectura de la Biblia y la meditación inteligente sobre varias verdades. La teología no es pues, en sentido estricto, una ciencia; no es la forma de conocimiento metafísico natural, sino un modo especial de conocimiento efectuado por la operación del infuso 'hábito' de la fe. En la aplicación de esos principios a la fe de la Iglesia de su día, Occam acepta, e incluso fortalece, el positivismo eclesiástico de Escoto. La fe de la Iglesia debe ser aceptada in toto, sea implícita o explícitamente. La razón puede cuestionar las doctrinas u ordenanzas de la Iglesia, pero el cristiano, como cristiano, las acepta. Cuanto más fuerte es la actividad crítica, más necesario es este pensamiento que hace de contrapeso. La concepción legal de la Iglesia halla expresión aquí; el que desee pertenecer a ella debe sujetarse a sus leyes, esté o no personalmente convencido de su justicia. Aquí de nuevo es necesaria la milagrosa fides infusa; pero se trata de un artículo de fe que se aprende sólo por la autoridad, no 'por la razón, ni la experiencia, ni la lógica'. De manera que se desemboca en la conclusión de que un hombre debe aceptar las enseñanzas de la Iglesia, porque desea pertenecer a ella. La autoridad de la enseñanza de la Iglesia está esencialmente basada, según Occam, en la de la Biblia. Esto no era nada nuevo, porque todos los escolásticos, siguiendo a Agustín, habían contemplado la doctrina de la Iglesia como la expresión formulada de la verdad de la Escritura. La novedad es que Occam es empujado, por los conflictos partidarios de su día, a reconocer que las autoridades del tiempo pueden divergir de la enseñanza de la Escritura, llegando de esta manera a una más estricta aplicación del principio de infalibilidad bíblica. Los papas y los concilios pueden errar, pero la palabra escrita es segura. 'Un cristiano no está obligado a creer, como algo necesario para salvarse, nada que no esté contenido en la Biblia o no pueda ser plena y necesariamente deducido de lo que en ella está contenido.' Es cierto que Occam no se da cuenta de cuán lejos puede llegar este principio, como pasó un día con Lutero, ni parece dispuesto a aplicarlo, salvo a las necesidades de su propia posición, como se vio obligado a hacerlo en la controversia sobre la pobreza. En la práctica, a través de todo su sistema dogmático, la autoridad de los Padres y la de la Iglesia católica permanece al mismo nivel que la Sagrada Escritura, y de hecho tiene la última palabra; la doctrina de la transubstanciación, que no se enseña expresamente en la Escritura, es incuestionablemente aceptada sobre esa autoridad. A pesar de esto, se le debe dar a Occam un lugar especial en la historia del principio de la fe bíblica.

Doctrina de Dios, la salvación y el pecado.
Respecto a la naturaleza y atributos de Dios aplica una crítica disolvente a la principal prueba de su existencia dada por Escoto, mostrando que la realidad de Dios como infinitus intensive puede ser tan poco demostrada de efficientia, causalitas, eminentia, como el conocimiento divino de la infinitud o simplicidad de su naturaleza. No obstante, considera que el conocimiento de Dios procede de la idea de causalidad, si no por deducción silogística estricta, sí por 'autoridad y razón.' En la misma manera se confirma la infinitud de Dios. En su ilimitado poder y voluntad absoluta, Occam distingue entre potentia absoluta y potentia ordinata, siendo ambas modos diferentes de considerar un poder que es esencialmente uno; en la práctica es siempre ordinata, siendo el poder absoluto meramente la posibilidad hipotética de Dios de hacer cualquier cosa que quiera, lo que no significa una contradicción en términos. La libertad absoluta de Dios es el rasgo característico de la teología de Occam. El plan de salvación, planificado por la voluntas ordinata no está basado en la necesidad interior, sino determinado por el hecho de que agradó a Dios hacerlo así y no de otra manera. La distinción de los dos aspectos del poder divino se aprecia aquí; los méritos de los santos se aceptan como válidos sólo porque le ha agradado a Dios aceptarlos y desde el momento que le ha agradado a Dios establecer este sistema, el mérito se hace absolutamente necesario. Dios y su gracia lo hacen todo, pero de tal manera que se requiere la cooperación del hombre. La libertad de la voluntad humana no puede, estrictamente hablando, demostrarse, pero es reconocida como verdad por la experiencia. El pecado consiste en la violación de la voluntad de Dios, pero no produce un cambio 'real' en el alma. El pecado consiste en actos individuales; no quita la libertad ni debilita al alma, sino simplemente destruye el bien futuro, la recompensa, ordenada por Dios para aquellos que hacen su voluntad. Ya que no hay relación fundamental entre pecado y castigo, Dios pudo, por su poder absoluto, perdonar pecados e infundir la gracia sin arrepentimiento. En la misma relación aparece el pecado original respecto a la justicia original. Esta última es 'algo absoluto sobreañadido al hombre en su estado natural'; el primero es 'una cierta falta de la justicia que debía tener'. De esta manera, el pecado original es el resultado de la ordenación divina; Dios quiso considerar al ofensor de su ley indigno de aceptación, junto con toda su posteridad. Esto explica su idea de la inmaculada concepción de María. Como miembro del género humano, ella habría sido en el primer instante de su concepción deudora de la justicia original, pero no es inconcebible que Dios haya escogido renunciar a exigirle esa justicia a ella, rechazando imputarle su ausencia como pecado. Por un sutil razonamiento, Occam concluye que ella ni siquiera por un instante tuvo el pecado original.

Doctrina de Cristo y los sacramentos.
En su cristología, Occam sostiene firmemente la unión hipostática, distinguiendo claramente entre las dos naturalezas. Al igual que con Duns Escoto, la unión consiste en una 'relación', siendo asumida la naturaleza humana por la divina. El resultado especial de la obra de Cristo se aprecia en la operación e institución de los sacramentos. La operación se describe en la manera usual de la teología franciscana; la gracia no reside en ellos, pero son señales de que Dios, en armonía con su institución, acompañará su administración con la gracia. La gracia se toma en un sentido doble: una cualidad infusa en la mente por la que el hombre es capacitado para actuar de acuerdo a la voluntad de Dios y la aceptación divina, 'la gratuita voluntad de Dios'. Siguiendo a Escoto de nuevo, Occam es consciente de las fuertes objeciones a la doctrina de la necesidad de un 'hábito' infuso de gracia, siendo claro que la retención de ello en su sistema se debe meramente a la sumisión a la autoridad. Bajo el encabezamiento de los sacramentos se da un tratamiento pleno a la eucaristía, en la que sigue la teoría de la consubstanciación, que tras Escoto se había convertido en común. Ni la Escritura ni la razón contradicen la posibilidad de que la sustancia del pan, ni meramente los accidentes, permanezcan juntos con la sustancia del cuerpo de Cristo; no es transubstanciación lo que la Escritura enseña. Considera extensamente la cuestión de la posibilidad de la presencia de Cristo en el sacramento. Para él, como nominalista, la cantidad es algo que no tiene existencia en sí misma, sino solo la res quanta. Ahora bien, la cantidad puede aumentar o disminuir, de manera que una cosa puede existir sin cantidad, como un punto matemático. Esta es la manera en la que el cuerpo de Cristo existe en el sacramento del altar. De esta forma, concuerda con Aquino en que el cuerpo de Cristo está presente 'según la sustancia, no según la cantidad' (Summa, III, lxxvi. 1); la crítica de Duns Escoto de que una sustancia sin atributos es impensable, se evita por la afirmación de que la cantidad no es una propiedad esencial de la sustancia. Mientras que en algunos aspectos Occam preparó el camino para la enseñanza de Lutero sobre la Cena, la diferencia entre su doctrina de la ubicuidad y la de Lutero no debe ser pasada por alto. En cuanto al sacramento de la penitencia, como la mayor parte de los escolásticos posteriores, Occam, pone el acento en la absolución. Ya que, como se ha dicho antes, el pecado no efectúa un cambio 'real' en el alma, su destrucción consiste en la no imputación de la culpa. Esto puede realizarse, habiéndolo Dios querido, por un acto interno de arrepentimiento por parte del pecador que tiene las disposiciones apropiadas. El pecado, siendo un acto de la voluntad, es destruido mediante el odio de esa misma voluntad, el cual es necesario, contrariamente a la idea de Escoto de que Dios da su gracia al pecador por el sacramento, sin atrición o contrición. Pero la esencia del sacramento, según Occam, yace en la liberación del pecador por Dios de la culpa del pecado, a través de la intervención del sacerdote.

Iglesia y Estado.
En las cuestiones de la organización externa de la Iglesia y su relación con el Estado, hubo dos motivos principales que guiaron a Occam en sus conclusiones. Acusó a Juan XXII de querer subyugar o destruir el Imperio y de considerar errónea e ilícita la pobreza total de los franciscanos, contradiciéndolo al hacer una clara distinción entre la Iglesia y el mundo, por un lado, y por otro mostrando las limitaciones y errores de las autoridades eclesiásticas. Como Marsilio de Padua, sostuvo que el poder papal se extiende sólo a las cosas espirituales. Los apóstoles estuvieron sujetos a las autoridades seculares de su tiempo y no reclamaron ninguna jurisdicción temporal. Incluso se puede poner en entredicho la necesidad del papado; y al hacerlo es mucho menor la necesaria dependencia del emperador respecto al papa. Es la elección de los electores la que designa al emperador, que no necesita confirmación papal. La relación del papa y el emperador la discute no sólo desde el punto de vista del derecho civil sino del derecho natural también. La idea del derecho natural ha llegado desde los antiguos a los canonistas y civiles, como un criterio de la justicia de las promulgaciones positivas; los papas la emplearon frecuentemente contra los gobernantes civiles y ahora se vuelve contra ellos mismos. El problema con este criterio es que era demasiado elástico, pudiendo ser estirado para incluir las conclusiones más revolucionarias en la Iglesia y el Estado. Occam indudablemente creyó en la validez lógica de sus declaraciones críticas, pero un derrocamiento completo del organismo eclesiástico estaba tan lejos de su temperamento como la creación de un nuevo sistema de teología bíblica. Nunca luchó por nada más que no fuera una cierta mejora de las condiciones existentes dentro del sistema y sus demandas más razonables se hicieron pedazos en el positivismo del nominalista. Fue cualquier cosa menos tímido, pero continuó criticando y construyendo y luego dudando sobre su crítica y su obra constructiva.

Visión general de la posición de Occam.
El repaso precedente de las opiniones teológicas de Occam muestra por un lado que la nueva crítica de las doctrinas y ordenanzas tradicionales era cada vez más minuciosa y difícil de tratar y por otro que el positivismo eclesiástico se estaba endureciendo en fórmulas cada vez más inflexibles. En manos de Occam la teología se hace intensamente escéptica, negativa e infructífera. Él fue quien cavó la tumba del escolasticismo, que pereció por la acumulación de la sutileza dialéctica y la negación. Cuanto más se alejaba de la vida activa de la Iglesia, más secas e inútiles eran sus especulaciones, hasta que surgió una demanda imperiosa por una teología que fuera práctica y viva, agustiniana y bíblica. Pero el nominalismo ganó una victoria externa. La doctrina de Occam fue la teología 'moderna' hasta el tiempo de Lutero. El 'último de los escolásticos', Gabriel Biel, no tuvo nada mejor que ofrecer a sus discípulos que un Collectorium ex Occamo y después de que Gregorio de Rímini hubiera combinado el nominalismo de Occam con la enseñanza agustiniana del pecado y la gracia, el nombre del monje inglés permaneció en las alturas, con el de aquellos que buscaban una teología científica 'moderna'. Lutero lo llamó 'mi amado maestro' y proclamó con orgullo 'soy de la facción de Occam'. Como filósofo ganó una decidida victoria, incluso sobre su gran maestro Escoto, siendo el pionero de la moderna epistemología y como teólogo reforzó el método crítico de Escoto, que siguieron otras generaciones; como constitucionalista proporcionó una levadura en su idea del Estado y la Iglesia y la autoridad suprema de la Escritura, que estaba destinada a ser puesta en práctica en una época posterior. Tanto en el aspecto negativo como en el positivo, Occam está relacionado directamente con el mayor acontecimiento que estaba por llegar: la Reforma. Se ha mostrado antes que él no fue un precursor de Lutero como reformador, pero fue uno de los factores sin los cuales la Reforma habría sido imposible.

El siguiente pasaje trata de la independencia de la jurisdicción temporal frente a las pretensiones de la Iglesia: