PARKER, THEODORE (1810-1860)

Theodore Parker, unitario americano, nació en Lexington, Massachusetts, el 24 de agosto de 1810 y murió en Florencia, Italia, el 10 de mayo de 1860.

Su padre, un modesto granjero de mente activa, tenía ideas racionalistas, mientras que su madre tenía ardientes sentimientos religiosos sin interés doctrinal. Instintiva y sensiblemente religioso, el niño de cuatro años oyó la voz de la conciencia hablándole "clara y sonoramente" y a la edad de diez años quedó aterrorizado por la predicación de la condenación eterna. Su primera educación se limitó a la escuela de distrito, con un curso en la academia de Lexington (1826), pero por su extraordinaria aptitud y la ayuda del maestro, pudo obtener el ingreso en Harvard College (1830), permitiéndosele excepcionalmente realizar los exámenes anuales sin residencia y sin titulación final. Desde 1827 enseñó en escuelas de distrito, trabajando los veranos en la granja familiar. En marzo de 1831 era ayudante en una escuela privada en Boston y un año después abrió una escuela privada en Watertown. Se matriculó en Harvard Divinity School en abril de 1834, graduándose en julio de 1836, dominando veinte lenguas. Tras predicar en varias parroquias, se casó con Lydia Cabot el 20 de abril de 1837, siendo ordenado el 21 de junio como pastor de la primera iglesia unitaria en West Roxbury, Massachusetts. Aunque había sido influenciado poco todavía por la crítica bíblica alemana, comenzó a traducir (1836) la obra de de Wette, Einleitung in das Alte Testament. Sus primeras amistades intelectuales fueron Convers Francis, George Ripley, William Ellery Channing y otros miembros del Club Trascendental, pero se apartó de la tendencia panteísta de Emerson y escribió desfavorablemente de la "Vida de Jesús" de Strauss (Christian Examiner, 1840). Al entrar en discusión con Emerson en una carta seudónima (1840) titulada Levi Blodgett profesó la creencia en los milagros, pero sostuvo que "no son la única ni mejor evidencia." No obstante, al creer que los unitarios conservadores, en reacción contra Emerson, estaban retrocediendo a posiciones desfasadas, discutió abiertamente "Lo transitorio y permanente en el cristianismo ", en una ordenación en Boston el 19 de mayo de 1841. La esencia permanente del cristianismo es la influencia de Jesús y su religión, que es idéntica con la "religión pura y absoluta." Es su propia evidencia y no necesita el apoyo de los milagros, cuya realidad no niega. Como joven de tendencia radical, a Parker se le negaron púlpitos unitarios de las inmediaciones, aunque los laicos le indujeron a proclamar su ideas en conferencias que serían publicadas en forma ampliada, A Discourse on matters Pertaining to religion (Boston, 1842), lo que significó la crisis de su carrera. Al negarse a retirarse voluntariamente de la Asociación de Ministros de Boston (23 de enero de 1843), fue rechazado por la mayoría de los miembros. Permaneció siendo miembro de la Asociación Unitaria Americana y de la Conferencia de Ministros Berry Street. Tras un año en Europa (septiembre de 1843 a septiembre de 1844) retomó su labor pastoral en West Roxbury, predicando adicionalmente en Boston, comenzando en febrero de 1845, en Melodeon Hall. En enero de 1846 se retiró de Roxbury para ser pastor de la Sociedad Congregacional Vigésimo-octava de Boston que, tras 1852, se reunió en Music Hall y alcanzó una mebresía de siete mil personas. En Boston se convirtió en un campeón de la anti-esclavitud y en un ferviente defensor de la temperancia, la reforma de las prisiones y la educación de las mujeres. Su obra más exacta fue una revisión ampliada en inglés de la obra de De Wette ya citada (1843). Fue un prolífico autor de tratados, libros y artículos en periódicos. Una hemorragia en los pulmones le obligó a terminar su labor a la edad de 48 años. En febrero de 1859 fue a Vera Cruz y de allí a Suiza. Tras un invierno en Roma, fue a Florencia, donde murió, siendo enterrado en el cementerio protestante.

Aunque era incapaz de apreciar los motivos de sus oponentes, Parker comprendió plenamente la génesis y consecuencias de sus propias ideas, como demuestran sus conferencias sobre "Trascendentalismo" y "Desarrollo teológico y filosófico de Nueva Inglaterra" (Matter and Spirit en la edición centenaria de sus Works). El pensamiento en Nueva Inglaterra estaba controlado por la filosofía sensacional ("el pecado original del pueblo anglo-sajón", Matter and Spirit, p. 353) y por tanto descansaba en la revelación milagrosa sobrenatural. El énfasis político en los derechos inherentes y la honradez del hombre, el efecto disolvente del racionalismo sobre el dogma y el crecimiento de la democracia, produjeron los movimientos unitario y universalista, sin originar al principio un nuevo sitema filosófico. Luego las obras de Coleridge, Wordsworth, Cousin y Cudworth generaron en mentes como las de Channing y Emerson la convicción de que el hombre tiene un elemento espiritual inherente, no milagroso en su origen y operación. En oposición a este pensamiento el unitarismo común, que había sido simplemente un arminianismo bíblico, comenzó a subrayar las evidencias históricas milagrosas. Parker enarboló el nuevo idealismo sin admitir todas las extravagancias del movimiento trascendentalista. Analizó los aditamentos del cristianismo a una esencia interior, que es la religión esencial de Jesús, a quien Parker exaltó con rebosante elocuencia ("el más alto representante de Dios que conocemos"), señalando las limitaciones históricas en las ideas de Jesús y rechazando todas las cristologías tradicionales. Como los místicos alemanes vio en Jesús el ejemplo supremo de la experiencia del hombre de Dios, una experiencia no limitada al cristianismo, aunque en ninguna otra parte se le iguala en grado y pureza de expresión. A partir de ahí, Parker identificó el cristianismo esencial que se ve en Jesús con la "religión absoluta." Por ese término no quería decir una religión universal basada en los elementos comunes a todas las religiones históricas (aunque comp. la obra de Chadwick, Theodore Parker, p. 100) sino la expresión más pura de la conciencia religiosa (Discourse, páginas 213-214), que se establece por el análisis abstracto (páginas 6-7) y la auto-inspección (ib. p. 5). Activa o latente en diversos grados, pertenece a todo ser humano siendo una conciencia específica religiosa irreductible y final, que actúa espontáneamente desde diversos estímulos y en esta conciencia religiosa la idea de Dios se transmite inmediatamente a la experiencia. Siguiendo a Schleiermacher, Parker describió esta conciencia como un "sentimiento misterioso de algo infinito" y la idea de Dios como simplemente el poder que es correlativo a un sentido de dependencia.

Pero Parker no se adhirió a esta mínima relación de "dependencia" y "poder", y, usando los términos de su propia fe desarrollada, describió el sentido religioso como una reverencia que culmina normalmente en la confianza, esperanza y amor (ib. p. 32) o en una obediencia voluntaria a la voluntad de Dios. Igualmente la "idea" de un poder sobrehumano incluida en el sentido de dependencia se transforma en la "noción" de Dios, "un infinito de poder, sabiduría, justicia y amor, sobre el que podemos reposar, a la vez que confiar" (ib. páginas 141-142). Aunque el término personalidad es defectuoso al ser aplicable sólo a seres humanos finitos, la impersonalidad se puede usar sólo para expresar una trascendencia de limitaciones en la base de toda existencia personal. "El conocimiento infinito debe ser suyo" (ib. p. 148). Un sermón sobre "Comunión con Dios" (Ten Sermons, 1853) describe una comunión personal que se eleva a una bienaventuranza inacabable, aunque sin el éxtasis místico o la absorción en la divinidad. Parker usó a veces el símbolo de la maternidad (Theodore Parker's Prayers, 1862) para denotar la ternura y generosidad del amor de Dios hacia el hombre, oponiendo a la predicación popular del calvinismo una elocuente insistencia en la infinita benevolencia del carácter y providencia de Dios: "El amor se convierte en un universo de perfecto bienestar." Este optimismo no frenó el impetuoso conflicto de Parker con los males sociales. Al desarrollar esta noción de una perfecta auto-expresión de Dios en el mundo, enarboló con ardor la idea de la divina inmanencia en el mundo de la materia y en el del espíritu, "Mientras que Dios trasciende ambos, no está limitado por ninguno" (Weiss, Life, volumen i, Apéndice, p. 470). El mero panteísmo lo consideró "naturalismo irreligioso" (Discourse, p. 174, nota). Al razonar sobre la teoría de la inmanencia y de la experiencia de la comunión religiosa, opuso a la idea tradicional de la inspiración una afirmación de la inspiración universal, que varía en grado con la capacidad racial e individual, pero no definió claramente la relación de tal inspiración con la propia actividad humana.