Historia
ROTHE, RICHARD (1799-1867)
Su padre se caracterizó por su fuerte fidelidad al deber y patriotismo y su madre por su ferviente piedad. Ésta era de tipo racionalista, al igual que la desdichada instrucción religiosa obtenida en la escuela y la iglesia. Sin embargo, Rothe se sintió guiado a una vena sobrenatural de pensamiento por las imaginativas obras de Novalis y otros dirigentes del movimiento romántico y por su propia lectura de la Biblia. De este modo experimentó un cristianismo vivo. Consiguientemente, en contra de la opinión de sus padres, resolvió estudiar teología y en Pascua de 1817 se trasladó a Heidelberg. Aquí fue influenciado de nuevo por el romanticismo, abrigando calurosa simpatía hacia el catolicismo. En Berlín, adonde se trasladó en 1819, prevalecía un tipo de religión en parte pietista, junto con una espíritu muy conservador en asuntos de Estado e Iglesia y una preferencia por la filosofía hegeliana. Rothe escuchó las clases de Hegel sobre ley natural y ciencia política con entusiasmo, sintiéndose poco atraído por las clases y sermones de Schleiermacher. Su reverencia hacia August Neander era creciente y por sus buenos oficios halló entrada al círculo que se reunía con el barón von Kottwitz. No obstante, no se sentía satisfecho, pues estaba cansado de la vida académica y añoraba su hogar. Reconfortado por una breve visita a sus padres se marchó al seminario teológico en Wittenberg en el otoño de 1819. La mayor influencia sobre él en ese lugar fue la del tercer director H. L. Heubner; no obstante, Rothe procuró preservar su libertad individual y mental. También aquí, como anteriormente en Berlín, resistió al principio vigorosamente los intentos del nuevo adjunto del seminario Rudolf Stier, del barón von Kottwitz y del licenciado Tholuck para ganarlo a una forma pietista de religión; pero poco después su sensible temperamento cedió. El 9 de mayo de 1821 relató el cambio interior producido en él, como si fuera la entrada de una nueva primavera espiritual. Durante considerable tiempo a partir de entonces sus cartas comunicaban el artificial modo de expresión de moda entre los pietistas, abundando en gruesas expresiones sobre cualquiera que tuviera una opinión diferente y sobre todo asunto mundano. Incluso condenaba todo tratamiento científico de la teología. Los intentos evangélicos en la causa de la unión eclesiástica meramente suscitaban su horror, sirviendo sólo para aumentar su inclinación hacia el catolicismo. Manifestó especial predilección por el misticismo quietista del extravagante Francisco de Sales. Aunque aseguró a sus perturbados padres que había ganado descanso y bendición interior, posteriormente admitiría que no había sido un pietista feliz, sino que lo había sido sin gozo. Gradualmente sintió la falta de satisfacción, de obra sólida en el seminario de Wittenberg, aunque había predicado y estudiado allí, y, en el otoño de 1822, dejó Wittenberg, no sin satisfacción, para regresar a su hogar. Aquí, gracias a los buenos oficios de Heubner, fue llamada a la capellanía de la embajada prusiana en Roma. Entonces pasó su segundo examen teológico, fue ordenado en Berlín, se casó con Lousie von Bruck, cuñada de Heubner, y viajó con ella a Italia.
Carrera.
Llegó a Roma a principios de 1824. Lo que normalmente atraía a la gente él lo miraba con indiferencia, deseando simplemente servir a su congregación fielmente, y por tanto al reino de Dios. Pero debido a la peculiar constitución de esa congregación, la ejecución consciente de su objetivo le imponía ampliar su campo de visión. El núcleo de la congregación prusiana en Roma comprendía algunas familias evangélicas finamente cultivadas y varios artistas de gusto idealista. Pronto discernió que el cristianismo no tenía que ser presentado a esos círculos en la forma de un pietismo reducido. No pocos de sus miembros, sobre todo la grandemente dotada y activa personalidad de Josias Bunsen, consejero de la legación, evidenciaban por su combinación de una inteligencia vital cristiana con intereses políticos, científicos, artísticos y otros espirituales y seculares, que los dos campos no se excluían mutuamente. De ahí que las formas pietistas, extrañas como siempre fueron para la individualidad de Rothe, desaparecieran gradualmente de su forma de vida y pensamiento. En su modestia, devoción interior, comunión con Cristo y preferencia por la quietud, tenía mucho en común con el pietismo, reteniendo todo ello perdurablemente. Su estilo de correspondencia se hizo ahora más natural y su juicio del pietismo más y más crítico. Al mismo tiempo, al estar en el mismo centro del catolicismo, fue radicalmente curado de su predilección por ese sistema, percibiendo que un eclesiasticismo estancado no es garantía de piedad cristiana. De este modo su propio cristianismo creció más liberal hacia el mundo y, estimulado por su actividad oficial, se encendió más profundamente hacia la necesidad de los estudios científicos. Ante conferencias de miembros cultivados de su congregación, en respuesta a la petición de algunos artistas, discutió asuntos de historia eclesiástica. Sin embargo, esta estancia romana, tuvo su lado oscuro. La esposa de Rothe parecía incapaz de soportar el clima. Los frecuentes cambios en la constitución de la congregación prusiana hicieron que los frutos de su actividad fueran inseguros. Con creciente inseguridad para la expresión pública de su interior, comenzó a dudar de su cualificación para una carrera eclesiástica práctica, aumentando su deseo por la actividad académica. Bajo esas circunstancias aceptó gratamente una invitación para ser profesor en el seminario teológico en Wittenberg en 1826, a lo que siguió su nombramiento como segundo director y supervisor en 1832. En 1837 era predicador universitario y profesor y director del nuevo seminario en Heidelberg. Para ser liberado de este último cargo aceptó una invitación a Bonn en 1849. Sintiendo que era demasiado peso el deber práctico de predicar en relación con la adoración pública en la universidad, regresó a Heidelberg en 1854, donde enseñó sobre historia eclesiástica, exégesis y teología sistemática, vida de Cristo, enciclopedia y, ocasionalmente, sobre teología práctica hasta su muerte.
Fotografía de Wenceslao Calvo
Desde el principio de su independiente investigación teológica, su profundo interés se dirigió hacia el conocimiento científico de la verdad ideal del cristianismo. Pero a diferencia de la dialéctica de Schleiermacher, que le parecía demasiado formal y abstracta, él luchó por una especulación más repleta, haciendo más justicia a las realidades del mundo y del cristianismo histórico. De ahí que sus estudios históricos se aplicaran primero a la exégesis bíblica y a la historia eclesiástica. Sus estudios exegéticos los emprendió en Roma, continuándolos con renovado celo durante la última etapa de su estancia en esa ciudad, ya que los estudios bíblicos eran los temas de discusión en las conferencias de los cultivados miembros de la congregación. Esto dio origen a la primera publicación literaria de Rothe, su monografía sobre 12 Por tanto, tal como el pecado entró en el mundo por un hombre, y la muerte por el pecado, así también la muerte se extendió a todos los hombres, porque todos pecaron; 13 pues antes de la ley había pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa cu[…]Romanos 5:12-21, preparada en Ischia, y publicada con el título Neuer Versuch einer Auslegung der Paulinischen Stelle Römer V, 12-21 Wittenberg, 1836). Sin embargo, el interés puramente exegético no era muy vívido para él, no publicando nada más sobre exégesis científica. Sus deberes oficiales en Wittenberg le guiaron a producir elucidaciones edificantes de la Escritura, siendo su exposición sobre 1 Juan una de las mejores de su clase, Der erste Brief Johannis (Wittenberg, 1878). Sus estudios se volvieron entonces hacia el campo histórico. Ya en Breslau, una vez que Neander le hubiera inspirado en Berlín a la vocación académica, se había entregado a los estudios en historia eclesiástica. En Roma la asociación con el versátil y erudito Bunsen le dio nuevo ímpetu. Coincidiendo con su propio interés los artistas romanos le pidieron información sobre la historia del catolicismo. La reacción que tuvo lugar en su estimación crítica del catolicismo también ocasionó la necesidad de alguna investigación histórica independiente sobre este asunto. Su profundo estudio de las fuentes le preparó para el curso de lecciones sobre "Vida de la Iglesia", que prometió entregar en Wittenberg, en las que trataba la naturaleza e historia de la religión cristiana y la Iglesia. Otro fruto de su labor fue su destacada obra Die Anfänge der christlichen kirche und ihrer Verfassung (1837). Inherente a la naturaleza de todas las religiones, afirma, es el radical impulso de auto-expresión. En la religión cristiana el proceso de tales manifestaciones tiene como meta la consumación del reino de Dios en la tierra, tal como Cristo lo prometió. Pero el Estado, al ser la estructura más exhaustiva forjada por la mente sobre el asunto, es la relación auténtica de toda vida moral, que, en su perfección final, debe de forma inmanente involucrar a la religión. En contraste la Iglesia, en virtud de su carácter intrínseco, servirá siempre puramente a fines religiosos. Por tanto, el reino de Dios sobre la tierra se puede presentar sólo en la forma de un estado perfecto u organismo de estados, por el que la Iglesia se hace gradualmente superflua. No obstante, en el presente la Iglesia tiene todavía una elevada importancia. La idea de la Iglesia surge de una necesidad interna y comienza a alcanzar su plenitud. De hecho, la formación de la Iglesia sucedió poco después de la destrucción de Jerusalén, cuando los apóstoles supervivientes instituyeron el episcopado como solución orgánica para la unidad externa de la comunidad cristiana. Incipientemente la idea de la Iglesia se identificó vagamente con esta Iglesia empírica. Como surgieron toda clase de contingencias para hacer esta identificación menos congruente, se desarrolló, frente a las herejías, con certeza creciente, el reconocimiento de la Iglesia papal de Roma. Sin embargo, esta ficción por necesidad daría origen a una contradicción basada fundamentalmente en que la Iglesia, en conjunto, no es la forma de vida cristiana que se corresponde con ella. Por vez primera se suscitó la cuestión que suponía fundamentalmente la transición del cristianismo apostólico a la Iglesia católica jerárquica. En comparación con el tratamiento de Neander de la historia de la Iglesia, por el que la vida interior de las personalidades cristianas individuales recibió un énfasis parcial, había un avance distintivo en Rothe, al dar la debida importancia al desarrollo general del cristianismo en sus formas sociales. Sin embargo, un defecto recíproco apareció, según Rothe, en que la idea de la Iglesia se realizó esencialmente sólo por la adopción de formas constitucionales, no derivándose esta abstracción de una constitución de la vida interior de la Iglesia, sino que fue externamente instituida por los apóstoles. En esta idea no se puede dejar de reconocer una reacción a su anterior admiración hacia el catolicismo, mientras que su pensamiento de una resolución gradual de la Iglesia en Estado se clarifica a la luz de sus impresiones en la infancia y su posterior transición del pietismo estrecho a la amplia esfera de la vida en Roma. Rothe no publicó ningún otro desarrollo histórico de esta idea, publicándose sus clases en forma fragmentaria, Vorlesungen über Kirchengeschichte (2 volúmenes, Heidelberg, 1875-76).
Ética teológica.
La primera producción de Rothe en historia eclesiástica le impulsó a una obra puramente sistemática. Sólo entonces se acercó al objetivo para el cual estaba dotado, en el que desplegó ampliamente sus dones. Procuró llegar a una explicación de sus ideas sobre el cristianismo, la Iglesia y el Estado sobre la base de la clara presentación de la relación entre lo religioso y lo ético. Ése fue el propósito de su ética. Aunque asignó la dogmática a la teología histórica, la ética, como parte concluyente de la teología especulativa, desplegaría su contenido sólo de acuerdo con la ley del pensamiento lógico. Tomaría su punto de partida del conocimiento de Dios y éste, contrariamente a Schleiermacher, de su contenido objetivo. Rothe procede, pues, deductivamente de Dios a la creación del mundo, como medio necesario por el que él es distinguible y desde el infinito proceso de la creación a su continuidad en el proceso ético que subsiste en la unidad, fijado en la mente humana, de personalidad y naturaleza material. Hasta donde este concepto de lo ético aparece en la triple forma de bien moral, virtud y deber, la ética de Rothe se divide en tres encabezamientos principales. El primero expone el proceso ético, esto es, la unidad original de moralidad y religión; su perturbación por el mal que subsiste en el predominio de la naturaleza del sentido sobre la personalidad; la redención del mal por el segundo Adán; la primordialmente eficacia religiosa y luego moral de esta redención sobre los hombres individuales, por el reino de Dios, se resolvió primero en la forma de una iglesia y finalmente se cumplió en un organismo estatal cristiano y en el fin de todas las cosas. Comparado con este exhaustivo bosquejo de la primera parte, todo lo demás en su ética, aunque contiene muchos bellos detalles, es como un superfluo apéndice.
Estimación.
Sobre las ideas fundamentales de su sistema religioso-ético en la primera parte, su esfuerzo para derivar todo el organismo de la verdad cristiana mediante la deducción lógica de un solo concepto no puede mantenerse. Se demostró incapaz de una conclusión lógica, forzado a la tendencia de una confusión panteísta de Dios y el mundo; a concebir lo divino y lo moral en términos naturales; a pensar sobre lo espiritual como un mero producto de la naturaleza y a negar, en forma determinista, toda libertad para la acción divina y humana, si bien esta tendencia fue contrarrestada por su fuerte temperamento ético y teísta, así como por su sobrenaturalismo positivo, tal como lo mostró en su admirable Zur Dogmatik (Gotha, 1863). Esta inconsistencia ocasionó muchas contradicciones palpables y defectos en su sistema. Su identificación de religión con moralidad, de donde emanaron sus evidentemente erróneas ideas sobre la relación de Iglesia y Estado, estaba también penetrada de una inclinación panteísta. Una consecuencia práctica de esas ideas fue su modo de participación durante sus últimos años en los asuntos de la Iglesia estatal de Baden. En la liberación de la cultura y de sus exponentes del dominio por la Iglesia, vio nada menos que una operación de su Salvador. Por tanto creyó que estaba sirviéndole mejor cuando cooperaba en el plan de introducir el principio congregacional en la política constitucional, por el que cultivados laicos, con su "cristianismo inconsciente", quedarían asociados en autonomía congregacional y cuando por la "Unión Protestante" el cristianismo quedaría efectivamente emancipado de sus restricciones eclesiásticas, ofensivas para los cultos. De este modo Rothe, aborreciendo toda táctica partidista, demostró ser un partidista. Finalmente, hay que tener en mente que los defectos en la ética de Rothe están, en cierta medida, envueltos con insolubles antinomias, quedando compensados en su obra por méritos superiores, tales como su adaptabilidad dialéctica y su habilidad en el agrupamiento de su materia, permitiendo su afluencia de ideas importantes y útiles, incluso de elementos de verdad en su presentación más vulnerable.