TOMÁS DE AQUINO (1224/25-1274)

Tomás de Aquino, principal teólogo católico medieval y uno de los más grandes de todos los tiempos, nació en 1224/25 en el castillo de su padre en Roccasecca, a 120 kilómetros al sudeste de Roma, cerca de Aquino, reino de Sicilia, y murió en el monasterio de Fossanova, a 102 kilómetros al sudeste de Roma, el 7 de marzo de 1274.

• Vida
• Carácter y personalidad
• Escritos
• La Summa: primera parte, teología
• La Summa: segunda parte, ética
• La Summa: tercera parte, Cristo
• Sacramentos
• Escatología
• Método
• Evaluación

Vida.
Su padre era el conde Landulfo, de una antigua noble familia del sur de Italia, y su madre la condesa Teodora de Theate, de noble ascendencia normanda. Cuando tenía cinco años fue enviado para que fuera educado en el monasterio de Montecassino, donde su tío Sinibaldo era abad. Más tarde estudió en Nápoles; probablemente en 1243 determinó entrar en la orden dominica, pero en el camino a Roma fue retenido por sus hermanos y devuelto a sus padres en el castillo de San Juan, donde estuvo encerrado durante un año o dos, rodeado de oraciones, amenazas e incluso tentaciones sensuales, para hacerle desistir de su propósito. Finalmente, la familia cedió y la orden envió a Tomás a estudiar a Colonia, bajo Alberto Magno, llegando probablemente a finales de 1244. Acompañó a Alberto a París en 1245, quedándose allí con su maestro y continuando sus estudios durante tres años, tras los cuales siguió a Alberto de regreso a Colonia en 1248. Durante varios años, se quedó con el famoso filósofo escolástico, presumiblemente enseñando. Esta larga asociación entre Tomás y Alberto fue la influencia más decisiva en su desarrollo, le hizo un erudito completo y le ganó permanentemente para el método aristotélico. En 1252 Tomás fue probablemente a París para obtener la maestría, algo que le costó trabajo conseguir debido a los ataques, en ese tiempo, a las órdenes mendicantes. Finalmente, recibió el título y ceremoniosamente asumió su cargo de maestro en 1257. Enseñó en París durante varios años y allí escribió varias de sus obras y comenzó otras. En 1259 estuvo presente en el importante capítulo de su orden en Valenciennes. A petición del papa Urbano IV (por lo tanto no antes de finales de 1261), fijó su residencia en Roma. En 1269-71 el capítulo provincial en Florencia le capacitó para encontrar un nuevo studium generale en el lugar que él escogiera, seleccionando Nápoles. A principios de 1274 el papa le ordenó que asistiera al concilio de Lyón, emprendiendo el viaje aunque su estado de salud estaba lejos de ser bueno. En el camino se detuvo en el castillo de un sobrino, poniéndose gravemente enfermo. Él quería terminar sus días en un monasterio, pero no pudiendo llegar a uno dominico, fue llevado al cisterciense de Fossanova, donde murió.

Carácter y personalidad.
Tomás dejó una profunda impresión sobre todos los que le conocieron, tal como mencionan sus biografías contemporáneas. Fue comparado con Pablo y Agustín, recibiendo el título de doctor angelicus. En 1319 comenzó la investigación preliminar para canonizarlo y el 18 de julio de 1323 Juan XXII lo proclamó santo en Aviñón. Tomás es descrito de grande estatura, corpulento y de tez oscura; su cabeza era grande y algo calvo por delante. Sus maneras eran acordes con su noble nacimiento, siendo refinado, afable y amigable. En la discusión mantenía el dominio propio, ganando a sus oponentes por la superioridad de su personalidad y gran saber. Sus gustos eran simples y sus exigencias pocas. Sus asociados se quedaban impresionados, especialmente por el poder de su memoria; pero la pasión de su alma era la investigación de la verdad, que suponía una batalla interior por el conocimiento de Dios. Absorto en el pensamiento, olvidaba a veces lo que le rodeaba. Sus admiradores creían honestamente que estaba inspirado, diciéndose que Pedro, Pablo y Cristo le enseñaban en visiones. Lo que adquiría mediante arduo trabajo sabía transmitirlo a otros sistemáticamente, con notoria claridad y sencillez. En sus escritos no hace, como Duns , al lector su asociado en la búsqueda de la verdad, sino que enseña con autoridad. Tomás se convirtió en el maestro de la Iglesia católica, permaneciendo siempre como tal. La conciencia de la insuficiencia de sus obras, en vista de la revelación que había recibido, fue para él siempre una carga opresiva.

Escritos.
Los escritos de Tomás se pueden clasificar en (1) exegéticos, homiléticos y litúrgicos; (2) dogmáticos, apologéticos y éticos y (3) filosóficos. Entre las obras genuinas de la primera clase se hallan los comentarios sobre Job (1261-65), sobre los 1 ¡Cuán bienaventurado es el hombre que no anda en el consejo de los impíos, ni se detiene en el camino de los pecadores, ni se sienta en la silla de los escarnecedores, 2 sino que en la ley del SEÑOR está su deleite, y en su ley medita de día y de n[…]Salmos 1 y 51, que según algunos es un reportatum, o informe de alocuciones orales preparadas por su compañero Reinaldo; sobre Isaías; Catena aurea (1475), que es un comentario sobre los cuatro evangelios, construido sobre numerosas citas de los Padres; probablemente un comentario sobre Cantares y Jeremías y total o parcialmente reportata, sobre Juan, Mateo y algunas de las epístolas de Pablo, incluyendo, según alguna autoridad, HAS AMADO LA JUSTICIA Y ABORRECIDO LA INIQUIDAD; POR LO CUAL DIOS, TU DIOS, TE HA UNGIDO CON OLEO DE ALEGRIA MAS QUE A TUS COMPAÑEROS.[…]Hebreos 1:9. Tomás preparó para Urbano IV, Officium de corpore Christi (1264), siendo las siguientes obras genuinas o reportata: Expositio angelicas salutationis; Tractatus de decem prceceptis; Orationis dominicos expositio; Sermones pro dominicis diebus et pro sanctorum solemnitatibus; Sermones de angelis y Sermones de quadragesima. De sus sermones solo existen copias manipuladas. En la segunda división están In quatuor sententiarum libros, de su primera estancia en París; Questiones dispututæ, escrito en París y Roma; Quæstiones quodlibetales duodecim; Summa catholicæ fidei contra gentiles (1261-64) y Summa theologian. A las obras dogmáticas pertenecen también ciertos comentarios, como Expositio in librum beati Dionysii de divinis nominibus; Expositiones primæ et secundæ decretalis; In Boethii libros de hebdomadibus y Præclaræ quæstiones super librum Boethii de trinimtate. Un gran número de opúsculos también pertenecen a este grupo. De los escritos filosóficos hay catalogados trece comentarios sobre Aristóteles, además de numerosos opúsculos filosóficos, de los que catorce están catalogados como genuinos.

La Summa: primera parte, teología.
La obra más grande de Tomás fue la Summa, siendo la presentación más completa de sus ideas. Trabajó en ella desde el tiempo de Clemente IV (después de 1255) hasta el fin de su vida. Cuando murió, había llegado a la cuestión nonagésima de la parte iii, sobre el tema de la penitencia. Lo que faltaba fue posteriormente añadido del cuarto libro de su comentario sobre las Sentencias de Pedro Lombardo, como supplementum, que no se halla en manuscritos de los siglos XIII y XIV. La Summa fue traducida al griego (parece ser que por Máximo Planudes, c. 1237), al armenio y a muchas lenguas europeas, incluso al chino. Consiste de tres partes. La primera trata de Dios, quien es 'la primera causa sin causa' (primum movens immobile) y como tal existente solo en acto (actu), que es pura actividad sin potencialidad y, por lo tanto, sin corporeidad. Su esencia es actus purus et perfectus. Esto se desprende de las cinco pruebas de la existencia de Dios, esto es, debe haber un primer motor, inamovible, una causa primaria en la cadena de causas, un ser absolutamente necesario, un ser absolutamente perfecto y un diseñador racional. De ahí se deducen los pensamientos de unidad, infinitud, inmutabilidad y bondad, del ser superior. El ser espiritual de Dios es designado como pensamiento y voluntad. Su conocimiento es absolutamente perfecto, ya que él se conoce a sí mismo y a todas las cosas como designadas por él. Como todo ser consciente aspira a conocer como fin, estando la voluntad implícita en el conocimiento. Por lo tanto, Dios se conoce a sí mismo como la bondad perfecta, queriéndose a sí mismo como fin. Pero en ello todo es querido por Dios, todo es traído por la voluntad divina a sí mismo, acoplando los medios al fin. Por lo tanto, Dios quiere lo bueno para cada ser que existe, lo cual es su amor, siendo este amor la relación fundamental de Dios con el mundo. Si el amor divino es contemplado solo como un acto de la voluntad, existe para cada criatura en medida semejante; pero si la bondad asegurada por el amor al individuo es del pensamiento, existe en diferentes seres en distintos grados. En tanto el Dios amoroso da a cada ser lo que necesita en relación al todo, es justo; en tanto le retira el sufrimiento, es misericordioso. En cada obra de Dios la justicia y la misericordia van unidas a la vez y, de hecho, su justicia presupone su misericordia, ya que no debe nada a nadie y da más abundantemente de lo debido. Al gobernar en el mundo, el 'plan del ordenamiento de cosas' preexistente en él, es decir, su providencia y el ejercicio de ella en su gobierno, son condición causal de todo lo que viene a este mundo.
De ahí se deduce la predestinación; desde la eternidad algunos son destinados a vida eterna, mientras que a otros 'él permite que caigan de ese fin'. La reprobación, sin embargo, es más que mera presciencia; es la 'voluntad de permitir caer en pecado e incurrir en el castigo de condenación por el pecado'. El efecto de la predestinación es la gracia. Ya que Dios es la primera causa de todo, es la causa de hasta los actos libres de los hombres, por medio de la predestinación. El determinismo está profundamente arraigado en el sistema de Tomás; las cosas, con su fuente de ser en Dios, están ordenadas desde la eternidad como medios para la realización de su fin en sí mismo. Sobre bases morales, Tomás defiende la libertad enérgicamente, pero con sus premisas tiene en mente sólo la forma psicológica de la auto-motivación. Nada en el mundo es accidental o libre, aunque puede parecerlo en referencia a la causa más inmediata. Desde este punto de vista los milagros son necesarios en sí mismos, teniendo que ser considerados inexplicables para el hombre. Desde el punto de vista de la primera causa todo es inmutable; aunque desde el limitado punto de vista de las causas secundarias, se puede hablar de milagros.

En su doctrina de la Trinidad, Tomás parte del sistema agustiniano. Ya que solo Dios tiene las funciones del pensamiento y la voluntad, sólo dos procesiones pueden ser afirmadas del Padre, estableciendo las mismas las relaciones definidas de la Trinidad entre sí. Las relaciones han de considerarse reales y no meras ideas; las relaciones en las criaturas surgen de ciertos accidentes, pero como en Dios no hay accidentes, sino que todo es sustancia, se sigue que 'la relación que existe realmente en Dios es la misma, como la esencia lo es a la cosa'. Por otro lado, sin embargo, las relaciones, en cuanto son reales, deben distinguirse realmente la una de la otra. Por lo tanto, se afirman tres personas en Dios.
El hombre es distinto de Dios y consiste de alma y cuerpo. El 'alma intelectual' consiste de intelecto y voluntad. Más aún, el alma es la forma absolutamente indivisible del hombre; es inmaterial en sustancia, pero no es una en todos los hombres (como los averroístas asumían). El poder de conocer del alma tiene dos aspectos: uno pasivo (intellectus possibilis) y otro activo (intellectus agens). Es la capacidad para formar conceptos y abstraer las imágenes de la mente (species), de los objetos percibidos por el sentido. Pero ya que lo que el intelecto abstrae de las cosas individuales es un universal, la mente conoce lo universal directa y primariamente, pero lo singular sólo indirectamente en virtud de una cierta reflexio. Como ciertos principios son inmanentes (rudimento de conciencia) en la mente por su actividad especulativa, así también una 'especial disposición de obras' o synderesis es innata en la 'razón práctica', proporcionando la idea de ley moral de la naturaleza, tan importante en la ética medieval.

La Summa: segunda parte, ética.
La primera parte de la Summa está resumida en el pensamiento de que Dios gobierna el mundo 'como la causa universal primaria'. Dios gobierna la mente al dar el poder para conocer e imprimir las species intelligibiles sobre ella y gobierna la voluntad al proponerle lo bueno como propósito y al crear la virtus volendi. 'Querer no es otra cosa que una cierta inclinación hacia el objeto de la volición, que es el bien universal'. Dios hace todo en todos, pero de tal manera que las cosas ejercen ellas mismas su propia eficiencia. En este punto las ideas areopagitas de los efectos graduales de las cosas creadas, tienen su papel en el pensamiento de Tomás. La segunda parte de la Summa (en dos partes, prima secundæ y secundæ secunda) sigue este compuesto de ideas. Su tema es la aspiración del hombre por el fin más elevado, que es la bienaventuranza de la visio beata. Aquí Tomás desarrolla su sistema de ética, que tiene su raíz en Aristóteles. En una cadena de actos de la voluntad, el hombre busca el fin más alto. Son actos libres, en tanto el hombre tiene en sí mismo el conocimiento de su fin y por tanto el principio de acción. Al querer la voluntad el fin y también los medios apropiados, los escoge libremente y completa el consensus. Si el acto será bueno o malo dependerá del fin. La 'razón humana' es quien pronuncia el juicio sobre el carácter del fin, siendo por tanto la ley para la acción. Los actos humanos, sin embargo, son meritorios en tanto promueven el propósito de Dios y su gloria. Al repetir una buena acción, el hombre adquiere un hábito moral, o cualidad, que le permite hacer el bien gozosa y fácilmente. Esto es cierto, no obstante, solo de las virtudes intelectuales y morales, que Tomás maneja según lo hace Aristóteles; las virtudes teologales son impartidas por Dios al hombre, como una 'disposición' de la que los actos proceden, pero aunque los fortalecen, no los crean. La 'disposición' al mal es la alternativa opuesta. Un acto se convierte en malo por la desviación de la razón y de la ley moral divina. Por lo tanto, el pecado conlleva dos factores: en su sustancia o materia es codicia; en su forma es desviación de la ley divina. El pecado tiene su origen en la voluntad, que decide contra la razón, por un 'bien canjeable'. Pero como la voluntad mueve también las otras facultades del hombre, el pecado tiene su asiento en ellas también. Al escoger tal bien inferior como fin la voluntad es engañada por el egoísmo, que está detrás de cada pecado. Dios no es la causa del pecado, sino que al contrario, dirige todas las cosas hacia sí mismo. Pero por otro lado, Dios es la causa de todo, por lo que él es eficaz también en el pecado como actio, pero no como ens. El diablo no es directamente la causa del pecado, sino que incita trabajando en la imaginación y el impulso sensorial del hombre, que es quien lo ejecuta. El primer pecado de Adán pasó sobre sí mismo y toda su descendencia, porque es la cabeza del género humano y 'en virtud de la procreación de la naturaleza humana es transmitido y, junto con la naturaleza, su infección'. Los poderes de generación se califican especialmente de 'infectados'. El pensamiento se complica en este punto, porque Tomás, como los demás escolásticos, sostuvo el creacionismo, enseñando por tanto que las almas son creadas por Dios. Según él hay dos cosas que constituyeron la justicia del hombre en el paraíso: la justitia originalis o la armonía de todas las facultades del hombre antes de que fueran dañadas por el deseo y la posesión de la gratia gratum faciens (el poder residente continuo del bien). Ambos se perdieron por el pecado original, que formalmente es 'pérdida de la justicia original', siendo su consecuencia el desorden y mutilación de la naturaleza humana, que se manifiesta en 'ignorancia, malicia, debilidad moral y especialmente en concupiscentia, que es el principio material del pecado original'. El curso de su pensamiento sigue el siguiente desarrollo: cuando el primer hombre transgredió el orden de su naturaleza designado por la naturaleza y la gracia, él, y con él el género humano, perdió ese orden. Ese estado negativo es la esencia del pecado original. De ahí se sigue un perjuicio y perversión de la naturaleza humana, en la que, por tanto, los fines inferiores gobiernan contrariamente a la naturaleza y liberan el elemento inferior en el hombre. Como el pecado es contrario al orden divino, es culpable y sujeto al castigo. Culpa y castigo se corresponden el uno al otro y como la 'apostasía del bien inmutable que es infinito' realizada por el hombre es sin fin, merece castigo sin fin.

Pero Dios obra incluso en los pecadores, para atraerlos al fin mediante 'la instrucción de la ley y la ayuda de la gracia'. La ley es 'el precepto de la razón práctica'. Como ley natural es la participación de la razón en la determinante razón eterna. Pero al errar el hombre en su apropiación de esta ley de la razón, necesita una 'ley divina'. Y como la ley se aplica a muchas relaciones complejas, las practicæ dispositiones de la ley humana deben ser establecidas. La ley divina consiste de una antigua y una nueva. En tanto la antigua contiene la ley moral natural es universalmente válida; lo que hay en ella, sin embargo, que va más allá de eso es válido solamente para los judíos. La nueva ley es 'primeramente gracia en sí misma' y por tanto una 'ley dada interiormente', un don sobreañadido a 'la naturaleza por la gracia', pero no una 'ley escrita'. En este sentido, como gracia sacramental, la nueva ley justifica. Contiene, sin embargo, un 'ordenamiento' de conducta externa e interna y por lo tanto es, por supuesto, idéntica tanto con la antigua ley como con la ley natural. Los consilia muestran cómo se puede obtener el fin 'mejor y más apropiadamente', renunciando a los bienes terrenales. Como el hombre es pecador y criatura, necesita la gracia para alcanzar el fin último, pero solo la 'primera causa' es capaz de recuperarlo para 'el fin último'. Esto es especialmente cierto tras la caída, aunque era necesario también antes. La gracia es, por un lado, 'el acto libre de Dios' y por otro lado, el efecto de ese acto, la gratia infusa o gratia creata, un habitus infusus que es instilado en la 'esencia del alma', 'un cierto don de disposición, algo sobrenatural que procede de Dios hacia el hombre'. La gracia es una característica ética sobrenatural creada en el hombre por Dios, que comprende en sí todo lo bueno, tanto la fe como el amor. La justificación por la gracia comprende cuatro elementos: 'la infusión de la gracia, la influencia en el libre albedrío hacia Dios por la fe, la influencia del libre albedrío respecto al pecado y la remisión de pecados'. Es una 'transmutación del alma humana', que tiene lugar 'instantáneamente'. Un acto creativo de Dios, que se ejecuta como motivación espiritual en forma psicológica, según la naturaleza del hombre. Las tendencias semipelagianas fueron removidas por Tomás. Al ser creado de nuevo, el hombre cree y ama, siendo ahora el pecado perdonado. Entonces comienza la buena conducta; la gracia es el 'comienzo de las obras meritorias'. Tomás concibe el mérito en el sentido agustiniano: Dios da la recompensa a lo que él mismo otorgó el poder. El hombre nunca puede merecer por sí mismo la prima gratia, ni el meritum de congruo (por capacidad natural). Tras establecer los principios de moralidad, en la secunda secundæ, Tomás acomete una detallada exposición de su ética, según el esquema de las virtudes. Los conceptos de fe y amor son de gran significación en su sistema. El hombre aspira al bien supremo con la voluntad o por el amor. Pero como el fin debe primero ser 'aprehendido por el intelecto', el conocimiento del fin a ser amado debe preceder al amor; 'la voluntad no puede esforzarse según Dios al perfecto amor, a menos que el intelecto tenga verdadera fe en él'. Por lo tanto, como esta verdad que ha de ser conocida es práctica, primero incita a la voluntad, que a continuación trae a la razón a 'asentir'. Pero ya que el bien en cuestión es trascendente e inaccesible para el hombre, necesita la infusión de una 'capacidad' sobrenatural o 'disposición', que haga al hombre capaz de creer y amar. Por lo tanto, el objeto de la fe y el amor es Dios, abarcando también el conjunto de verdades y mandamientos que Dios revela, en tanto se relacionan con Dios y guían a él. Por lo tanto, la fe es el reconocimiento de las enseñanzas y preceptos de las Escrituras y de la Iglesia ('la primera sujeción del hombre a Dios es mediante la fe'). El objeto de la fe, sin embargo, es por su naturaleza objeto de amor; por lo tanto, la fe viene a completarse solo en amor ('por el amor es el acto de la fe completado y formado').

La Summa: tercera parte, Cristo.
El camino que lleva a Dios es Cristo, siendo él el tema de la parte iii. No se puede afirmar que la encarnación fue absolutamente necesaria, 'ya que Dios, en su omnipotencia, pudo haber reparado la naturaleza humana en otras maneras'; pero fue el medio más apropiado, tanto por el propósito de instrucción como por el de satisfacción. La unio entre el Logos y la naturaleza humana es una 'relación' entre la naturaleza divina y la humana producida por ambas naturalezas, siendo juntadas en la única persona del Logos. Sólo se puede halar de encarnación en el sentido de que la naturaleza humana comenzó a ser en la hipóstasis eterna de la naturaleza divina. Por lo tanto, Cristo es unum, porque a su naturaleza humana le falta la hipóstasis. La persona del Logos, por lo tanto, ha asumido la naturaleza humana impersonal y en tal forma que la asunción del alma es el medio para la asunción del cuerpo. Esta unión con el alma humana es la gratia unionis, que conduce a la impartición de la gratia habitualis del Logos a la naturaleza humana. Por lo tanto, todas las potencialidades humanas están perfeccionadas en Jesús. Además, las perfecciones dadas por la visión de Dios, que Jesús disfrutó desde el principio, las recibe todas mediante la gratia habitualis. Al ser limitada la naturaleza humana que recibe esas perfecciones, ellas mismas son finitas. Esto lo sostiene del conocimiento y la voluntad de Cristo. El Logos imprime la species intelligibiles de todas las cosas creadas en el alma, pero el intellectus agens las transforma gradualmente en impresiones de sentido. Por otro lado, el alma de Cristo obra milagros sólo como instrumento del Logos, ya que la omnipotencia en ninguna manera pertenece a este alma humana en sí misma. Más aún, la naturaleza humana de Cristo participa de imperfecciones, por un lado para hacer su humanidad evidente y por otro para que pueda sobrellevar las consecuencias generales del pecado por la humanidad. Cristo experimentó el sufrimiento, pero la bienaventuranza reinó en su alma, que sin embargo, no se extendió a su cuerpo.

Sobre la redención Tomás enseña que Cristo ha de ser considerado redentor según su naturaleza humana, pero de tal modo que la naturaleza humana produce efectos divinos, como órgano de la divinidad. Un aspecto de la obra de la redención consiste, por tanto, en que Cristo como cabeza de la humanidad imparte ordo, perfectio y virtus a sus miembros. Él es maestro y ejemplo de la humanidad; también su vida entera y sufrimiento, así como su obra tras ser exaltado, sirven a este fin. El amor forjado en los hombres efectúa, según Por lo cual te digo que sus pecados, que son muchos, han sido perdonados, porque amó mucho; pero a quien poco se le perdona, poco ama.[…]Lucas 7:47, el perdón de pecados. Este es el primer curso de pensamiento. Luego sigue un segundo núcleo de pensamiento que tiene la idea de satisfacción como centro. Dios, como ser supremo, pudo perdonar pecados sin satisfacción, pero su justicia y misericordia serían mejor reveladas por la satisfacción que él escogió hacer. Por pequeña que fuera, sin embargo, era necesaria una satisfacción en sí misma, tan pequeña que sería un equivalente, en un sentido apropiado, por la culpa; pero es más bien 'una superabundante satisfacción', pues a causa de la persona divina en Cristo es por lo que su sufrimiento y actividad son de valor infinitos. Con este pensamiento se abandona la deducción estrictamente lógica de la teoría de Anselmo. El sufrimiento de Cristo conlleva carácter personal, porque 'surgió del amor y la obediencia'. Fue una ofrenda presentada ante Dios, que como acto personal tuvo el carácter de mérito. Por lo tanto, Cristo 'mereció' la salvación para los hombres. Como Cristo exaltado todavía interviene en los hombres, todavía trabaja en su favor continuamente en el cielo por la intercesión (interpellatio). De esta forma, Cristo como cabeza de la humanidad efectúa el perdón de sus pecados, su reconciliación con Dios, su inmunidad del pecado, liberación del diablo y franqueo de las puertas del cielo. Pero en la medida en que todos esos beneficios son ya ofrecidos por la operación interior del amor de Cristo, Tomás ha combinado las teorías de Anselmo y Abelardo juntándolas en una.

Sacramentos.
La doctrina de los sacramentos viene después de la cristología, pues 'tienen eficacia a partir del Verbo encarnado mismo'. Los sacramentos son signos, que, sin embargo, no solo significan la santificación, sino que la comunican. Traen los dones espirituales en forma sensorial, lo cual es inevitable a causa de la naturaleza sensorial del hombre. La res sensibiles es la materia; las palabras de la institución la forma de los sacramentos. Contrariamente a la idea franciscana, de que los sacramentos son meros símbolos cuya eficacia Dios acompaña con un acto creativo directo en el alma, Tomás sostiene que no es impropio decir con Hugo de San Víctor que 'un sacramento contiene la gracia' o que los sacramentos 'causan la gracia'. La dificultad de algo sensorial que produce un efecto creativo, intenta resolverla haciendo una distinción entre la causa principalis et instrumentalis. Dios como causa principal hace las obras a través de las cosas sensoriales, como medios ordenados por él para este fin. 'Tal como el poder instrumental es adquirido por el instrumento de éste, que es movido por el agente principal, así también el sacramento tiene el poder espiritual de la bendición de Cristo y la aplicación del ministro al uso del sacramento. Hay poder espiritual en los sacramentos, en tanto están ordenados por Dios para un efecto espiritual.' Y este poder espiritual permanece en el elemento sensorial hasta que ha obtenido su propósito. Al mismo tiempo, Tomás distinguió la gratia sacramentalis de la gratia virtutum et donorurn, siendo la primera, en general, la que perfecciona la esencia y poderes del alma y la última, en particular, la que proporciona los efectos necesarios para andar la vida cristiana. Posteriormente esta distinción fue ignorada. En resumen, el efecto del sacramento es infundir la gracia justificante en el hombre. Lo que Cristo efectúa se alcanza por medio de los sacramentos. La humanidad de Cristo fue el instrumento para la operación de su divinidad; los sacramentos son los instrumentos por los cuales esta operación de la humanidad de Cristo pasa a los hombres. La humanidad de Cristo sirvió a su divinidad como instrumentum conjunctum, como la mano; los sacramentos son instrumenta separata, como un báculo; el primero puede usar al segundo, así como la mano al báculo.

Escatología.
La bienaventuranza eterna consiste para Tomás en la visión de Dios; consistiendo esta visión, no en una abstracción o imagen mental sobrenaturalmente producida, sino en la sustancia divina en sí misma percibida y en tal manera, que Dios mismo es inmediatamente la forma de lo percibido intelectualmente; es decir, Dios es el objeto de la visión y al mismo tiempo la causa de la visión. La perfección del bienaventurado también demanda que el cuerpo sea restaurado al alma, pero perfeccionado. Ya que la bienaventuranza consiste en operatio, es hecha más perfecta en que el alma tiene una definitiva operatio con el cuerpo, aunque el peculiar acto de la bienaventuranza (es decir, la visón de Dios) nada tiene que ver con el cuerpo.

Método.
De la Summa está extraído el siguiente párrafo, en el que se muestra el método de razonamiento seguido por Tomás para, partiendo de una premisa y confrontándola con una negación, llegar a una conclusión:

Evaluación.
Gracias a dos dones, por encima de otros, sobresale Tomás: su gran talento para sistematizar y su poder de exposición lúcida y sencilla. Desde luego, la obra de generaciones anteriores, especialmente de Alejandro de Hales, había iluminado su objetivo, en lo que respecta a la selección y ordenación del material; pero por otro lado, había incrementado el número de problemas y ampliado el aparato del saber enormemente, impidiendo por tanto la unidad y claridad de pensamiento. Fue Tomás el encargado de hacer un todo consistente de esta inmensa masa de material. Hay que destacar su decidido aristotelismo, no sin una mezcla de elementos neoplatónicos. Debió su pensamiento no sólo filosófico y su cosmovisión a Aristóteles, sino que también tomó de él su sistema teológico; la metafísica y ética de Aristóteles enmarcan la tendencia de su sistema. De ahí obtuvo el marco puramente racional de su inmenso templo de pensamiento, es decir de Dios, causa racional del mundo, y del hombre tras él. Luego rellenó todo eso con los dogmas de la Iglesia o de la revelación, logrando sostener la doctrina sobre cimientos creíbles y racionales. La característica final de Tomás, que ha de ser valorada, es su impecable ortodoxia católica. Esta posición, como doctor de la Iglesia, creció aún más desde León X a León XIII; incluso hasta el día de hoy la Iglesia católica preserva la herencia de la antigua cosmovisión y los antiguos dogmas en la forma que Tomás de Aquino le dio.

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Bibliografía:
R. Seeberg, The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge; ediciones de sus obras completas son: 17 volúmenes, Roma, 1570-71; 17 volúmenes, Vennecia, 1593- 1594; 19 volúmenes, Amberes, 1612; 23 volúmenes, Parma,. 1636-41; 20 volúmenes, Venecia, 1775-78; 25 volúmenes, Parma, 1852-72; 34 volúmenes, París, 1871-80. Traducciones inglesas: Doctrines of... Aquinas on the Rulers and Members of Christum States, Londres, 1860; Memoranda of Angelical Doctrine, from Lady Day to the Ascension, ib. 1867; Homilies of St Thomas... upon the Epistles and Gospels, ib 1867, 1873, St Thomas Aquinas on the Two Commandments of Charity and the Ten Commandments of the Law. ib. 1880; The Maxims of St Thomas Aquinas and the Prayers, ib. 1890; The Venerable Sacrament of the Altar, ib. 1871, 1890, 1803, Aquinas Ethicus; or, the moral Teaching of St Thomas. A Transl. of the principal Portion of the second Part of the Summa Theologia with Notes by J. Rirkaby, volúmenes i-ii., ib. 1896; The Religious State, the Episcopate and the Priestly Office, ib. 1902; An Apology for the Religious Orders by St Thomas Aquinas, ib. 1902; New Things and Old in St. Thomas Aquinas. A Translation of various Writings and Treatises of the Angelic Doctor, ib. 1909.
Biografías por A. Pietro, Venecia, 1543; P. Frigerio, Roma, 1668; A. Touron, París, 1757; E. J. de Lecluze, Grégoire VII., Saint Francois d'Assise et Saint Thomas d'Aquin, 2 volúmenes, París, 1844; M. Carle, París, 1846; H. Hortel, Augsburgo, 1846; E. D. Hampden, Londres, 1848; D. Mettenleiter, Regensburg, 1856; K. Werner, Regensburg, 1858; J. F. Bareille, París, 1859; R. B. Vaughan, 2 vote., Hereford, 1871-72; F. J. V. do Groot, Utrecht. 1882; Mme. E. Desmousseaux de Givre, París, 1888; R. Majocchi, Módena, 1889; P. Cavanagh, Londres, 1890; M. Didiot, Lovaina, 1894; J. Jansen, Kevelaer, 1898.
Sobre su filosofía, teología, etc., consultar: G. H. Bach, De l'état des âmes après la mort, d'aprés S. Thomas et Dante, ib. 1830; H. R Feugeray, Essai sur les doctrines politiques de S. Thomas, París, 1857; C. Jourdain, La Philosophie de S. Thomas d'Aquin, 2 volúmenes, ib. 1858; J. N. C. Oischinger, Die speculative Theologie des Th. v. Aquinas, Landshutt, 1858; H. E. Plassmann, Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin uber die Beseheidenheit und Demuth, Paderborn, 1858; A. Rietter, Die Moral des heiligen Thomas von Aquinas, Munich, 1858; C. M. G. Brechillet-Jourdain, La Philosophie de S. Thomas d'Aquin, París, 1858; J. Walker, Essay on the Origin of Knonledge according to the Philosophy of St. Thomas, Londres, 1858; E. Naville, Étude sur l'oeuvre de St. Thomas d'Aquin, París, 1859; A. Schmid, Die thomistische und scotistische Gewissheitslehre, Dillingen, 1859; A. Goudin, Philosophie suivant les principes de S. Thomas, París, 1804; J. Delitszh, Die Gotteslehre des Thomas von Aquino kritisch dargestellt, Leipzig, 1870; A. Reali, S. Thomas d'Aquin et l'infaillibilité des pontifes romains, París, 1870; M. Glossnerr, Die Lehre des heiligen Thomas vom Wesen der gottlichen Gnade, Mainz, 1871; F. X. Leitner, Der heilige Thomas von Aquin über das unfehlbare Lehramt des Papstes, Friburgo, 1872; A. Murgue, Questions d'ontologie: études sur S. Thomas, Lyón, 1876; E. Lecoultre, La Doctrine de Dieu d'aprés Aristote et Thomas d'Aquin, Lausana, 1877.