Historia
ANIQUILACIONISMO
- Definición y clasificación de las teorías
- Mortalidad pura
- Inmortalidad condicional
- Aniquilacionismo propiamente dicho
- Mezcla de teorías
- Historia antigua de las teorías aniquilacionistas
- Teorías del siglo XIX
- Defensores ingleses
- Modificaciones de la teoría
Virginia Museum of Fine Arts, Richmond (VA)
Esas teorías se pueden dividir en tres clases, según sostengan que todas las almas, siendo mortales, de hecho cesan de existir al morir; o que de las almas, siendo mortales naturalmente, sólo persisten con vida aquellas a las que Dios les ha dado inmortalidad, o que las almas son naturalmente inmortales y persisten en la existencia, a menos que sean destruidas por una fuerza que trabaja sobre ellas desde fuera, siendo de hecho las almas perversas las destruidas. Estas tres clases de teorías pueden ser convenientemente llamadas respectivamente: (1) mortalidad pura, (2) inmortalidad condicional y (3) aniquilacionismo propiamente dicho.
Mortalidad pura.
Según esta postura la vida humana está ligada al organismo y por tanto el hombre cesa de existir con la disolución del organismo. La base usual de esta propuesta es o el materialismo o el panteísmo; el alma al ser concebida en el primer caso no es más que una función de la materia organizada, dejando necesariamente de existir con la disolución del organismo, y en el segundo caso al ser sólo la manifestación individualizada de una entidad mucho más extensa, vuelve a sumergirse en ella al disolverse el organismo con el que tuvo lugar la individualización. Sin embargo, la propuesta en cuestión raramente se basa en la noción de que el alma, si bien es una entidad espiritual distinta del cuerpo material, es incapaz de mantener su existencia separada del cuerpo. La promesa de vida eterna es un elemento demasiado esencial del cristianismo para que teorías como éstas florezcan en una atmósfera cristiana. Hasta teólogos como Stade, Oort, Schwally y otros admiten que el Antiguo Testamento, incluso en sus estratos más antiguos, presupone la persistencia de la vida tras la muerte, lo que fue negado en muchas ocasiones. Sin embargo, los materialistas (Feuerbach, Vogt, Moleschott, Büchner, Häckel) y los panteístas (Spinoza, Fichte, Schelling, Hegel, Strauss; comp. S. Davidson, Doctrine of the Last Things, Londres, 1882, páginas 132-133), niegan la posibilidad de la inmortalidad; en otros círculos más amplios, incluso entre aquellos que no se atreven a romper totalmente con el cristianismo, se permite acariciar una "esperanza" de ello (S. Hoekstra, De hoop der onsterfelijkheid, Ámsterdam, 1867; L. W. E. Rauwenhoff, Wijsbegeerte van den Godsdienst, Leiden, 1887, p. 811; comp. "Ingersoll Lectures").
Inmortalidad condicional.
La clase de teorías a las que es aplicable más apropiadamente la designación de "inmortalidad condicional" concuerdan con las teorías de la mortalidad pura, al enseñar la naturaleza mortal del hombre en su totalidad, pero se distinguen de ella al mantener que esta mortalidad puede acabar, y en muchos casos acaba, en inmortalidad. La inmortalidad según esta idea es un don de Dios, conferido a aquellos que han entrado en comunión con él. Muchos teóricos de esta clase adoptan francamente la doctrina materialista del alma y niegan que sea una entidad distinta; por tanto enseñan que el alma necesariamente muere con el cuerpo e identifican la vida más allá de la muerte con la resurrección, concebida esencialmente como una recreación del hombre entero. Si todos los hombres son sujetos de esta resurrección recreadora es una cuestión discutible entre ellos mismos. Algunos la niegan pero afirman que los malvados perecerán finalmente en la muerte, obteniendo sólo los hijos de Dios la resurrección. Sin embargo, la mayor parte enseña una resurrección para todos y una "segunda muerte", que es la aniquilación, para los malos (por ejemplo Jacob Blain, Death not Life, Buffalo, 1857, páginas 39-42; Aaron Ellis y Thomas Read, Bible versus Tradition, Nueva York, 1853, páginas 13-121; George Storrs, Six Sermons, ib. 1856, p. 29; Zenas Campbell, The Age of Gospel Light, Hartford, 1854). Por otro lado, hay muchos que reconocen que el alma es una entidad espiritual, distinguida, aunque unida, con el cuerpo. Sin embargo, según su idea, ordinariamente al menos, el alma necesita del cuerpo para su existencia o ciertamente para su actividad. Por ejemplo C. F. Hudson (Debt and Grace, Nueva York, 1861, páginas 263-264), enseña que el alma yace inconsciente, o al menos inactiva, desde la muerte hasta la resurrección; entonces los justos se levantarán a un éxtasis de felicidad; sin embargo, los injustos se levantarán a la voz de Dios para extinguirse en el mismo acto. No obstante, muchos prolongan la segunda vida de los malos con el propósito de que les sean infligidos los castigos merecidos y algunos hacen de su extinción un proceso prolongado (por ejemplo H. L. Hastings, Retribution or the Doom of the Ungodly, Providence, 1861, páginas 77,153; comp. Horace Bushnell, Forgiveness and Law, Nueva York, 1874, p.147, notas 5 y 6; James Martineau, A Study of Religion, ii, Oxford, 1888, p. 114).
Aniquilacionismo propiamente dicho.
Sin embargo, en conjunto al hablar de extinción estamos pasando más allá de los límites del "condicionalismo" puro y simple y entrando en la región del aniquilacionismo propiamente dicho. Bien sea que pensemos que esta extinción es un resultado del castigo o la gradual extinción de la personalidad bajo los efectos debilitadores del pecado, ya no estamos más contemplando al alma como una naturaleza mortal y necesitada de un nuevo don de la gracia para mantener la existencia, sino que es naturalmente inmortal, sufriendo la destrucción a manos de un poder hostil. Esto resulta más evidente cuando la mortalidad asumida del alma se basa no en su naturaleza sino en su pecaminosidad, por lo que la teoría trata no con las almas como tales sino como pecadoras, siendo una cuestión de salvación por un don de gracia para vida eterna o de ser abandonada a los efectos desintegradores del pecado. El punto de distinción entre las teorías de esta clase y el "condicionalismo" es que esas teorías, con más o menos consistencia, reconocen lo que se denomina la "inmortalidad natural del alma" y no imaginan a las almas perdiendo el ser al morir (o en cualquier otro momento), enseñando por tanto que el verdadero castigo experimentado por los malos es la extinción del ser. Pueden diferir también en cuanto al momento de la extinción del alma inicua, ya sea en la muerte o en el juicio general, o en el más o menos extendido o intenso castigo acordado según sea la culpa de cada alma. Difieren también en cuanto a los medios por los cuales la aniquilación de los malos se cumple, ya sea por un mero acto del poder divino, al cortar la vida pecaminosa, o por la furia destructiva del castigo infligido o por la gradual labor del pecado mismo en la personalidad. Retienen su común característica de teorías de la aniquilación propiamente dicha en tanto conciben la extinción del alma como un efecto realizado en ella ante el cual sucumbe, más bien que a la salida natural del alma de una vida que puede continuar sólo por alguna operación que la levante a un nivel más alto que su potencia natural.
Musée d'Art et d'Histoire, Ginebra
Hay que tener en mente que los adherentes de esas dos clases de teorías no son muy cuidadosos en mantenerse estrictamente dentro de los límites lógicos de cada una de ellas. Es conveniente aproximarse a su estudio con un esquema definido en mano, pero no siempre es fácil asignar a los escritores individuales la concreción a una en particular. No obstante, ha sido usual hablar de todos ellos como aniquilacionistas o de todos ellos como condicionalistas; aniquilacionistas porque todos concuerdan en que las almas de los malos cesarán de existir; condicionalistas porque todos concuerdan en que la persistencia de la vida está condicionada a una correcta relación con Dios. Tal vez la mayoría de aquellos que se denominan a sí mismos condicionalistas permitirían que la mortalidad del alma, que es el postulado principal de la teoría condicionalista, esté en una manera u otra relacionada con el pecado, que las almas de los malos continúan existiendo tras la muerte incluso tras el juicio, para recibir el castigo por su pecado y que este castigo, ya sea infligido desde fuera o como la simple consecuencia del pecado, tiene que ver con su extinción. Cuando es así mantenido, el condicionalismo ciertamente está muy cerca del aniquilacionismo propiamente dicho.
Historia antigua de las teorías aniquilacionistas.
Ha surgido alguna confusión al trazar la historia de las teorías aniquilacionistas, al confundirlas con enunciados de los antiguos Padres de la Iglesia sobre la doctrina cristiana esencial de que el alma no es auto-existente, sino que debe su existencia y su continuidad a la voluntad de Dios. Los primeros ejemplos de una teoría aniquilacionista genuina en la literatura cristiana existente se encuentran en el apologista africano Arnobio, a principios del siglo cuarto. A él le parece imposible que seres tales como los hombres puedan deber su ser directamente a Dios o persistir en el ser sin un don especial de Dios; los injustos por tanto deben ser gradualmente consumidos en el fuego de la Gehenna. Una idea similar la defendieron los socinianos en el siglo XVI (O. Fock, Der Socinianismus, Kiel, 1847, página 714 y sig.). En el lado positivo, Fausto Socino pensó que el hombre es mortal por naturaleza y obtiene la inmortalidad sólo por la gracia. En el lado negativo, sus seguidores (Crell, Schwaltz y especialmente Ernst Sohner) enseñaron explícitamente que la muerte segunda consiste en la aniquilación, que tiene lugar, sin embargo, sólo tras la resurrección general y el juicio final. De los socinianos la idea general pasó a Inglaterra, donde fue adoptada, no solamente, como podía haberse anticipado, por hombres como Locke (Reasonableness of Christianity, § 1), Hobbes (Leviathan) y Whiston, sino también por eclesiásticos como Hammond y Warburton, siendo al menos considerada por dirigentes no conformistas como Isaac Watts. El más destacado ejemplo de su utilización en esa época es el no juramentador Henry Dodwell (1706). Insistiendo que el "alma es un principio naturalmente mortal", Dodwell rechazó otorgar el beneficio de esta mortalidad a cualquiera sino a aquellos que viven y mueren dentro de los límites de la proclamación del evangelio; ninguna "persona adulta" insistió "que viva donde el cristianismo es profesado y los motivos de su credibilidad son suficientemente propuestos, puede esperar el beneficio de la mortalidad actual." Por tanto, los que viven en tierras cristianas han sido todos inmortalizados, pero en dos clases: Algunos "por el agrado de Dios para castigo", otros "para recompensa por su unión con el bautismo divino del Espíritu." Parte de su idea era que "nadie tiene el poder de otorgar este espíritu divino inmortalizador desde los apóstoles, sino sólo los obispos", por lo que su libro fue más bien un ataque contra los anti-prelatistas que una defensa del aniquilacionismo, siendo replicado por hombres como Samuel Clarke (1706), Richard Baxter (1707) y Daniel Whitby (1707). Durante el siglo XVIII la teoría fue defendida también en el continente europeo (por ejemplo E. J. E. Walter, Prüfung einiger wichtigen Lehren theologisches und philosophisches Inhalts, Berlín, 1782), y casi encontró un mártir en el pastor de Neuchatel, Ferdinand Olivier Petitpierre, comúnmente llamado por el apodo de "sin eternidad" (comp. C. Berthoud, Les Quatre Petitpierres, Neuchatel, 1875). En la primera mitad del siglo XIX tuvo también esporádicos adherentes, como C. H. Weisse en Alemania (TSK, ix, 1836, 271-340) y H. H. Dobney en Inglaterra (Notes of Lectures on Future Punishment, Londres, 1844; nueva edición On the Scripture Doctrine of Future Punishment, 1846).
Cabinet des Dessins, Louvre, París
Sin embargo, la verdadera extensión de la teoría pertenece sólo a la segunda mitad del siglo XIX. Durante este período se puso de moda, principalmente por la hábil defensa que de ella hicieron C. F. Hudson y E. White en los países de habla inglesa. En los países de habla francesa, aunque nunca llegó a ser realmente popular, atrajo la atención de un influyente círculo de teólogos y filósofos (como J. Rognon, L'Immortalité native et l'enseignement biblique, París, 1894, p. 7; pero comp. A. Gretillat, Exposé de théologie systématique, IV, 1892, p. 602). En Alemania, por otro lado, encontró menos aceptación, aunque es precisamente allí donde ha sido más específicamente desarrollada y ha recibido la adhesión de los nombres más destacados. Antes de comienzos de mediados del siglo XIX había ganado de hecho el gran apoyo de Richard Rothe (Theologische Ethik, 2 volúmenes, Wittenberg, 1845-47; 2ª edición, 1867-72, §§ 470-472; Dogmatik, iii, Heidelberg, 1870, §§ 47-48, especialmente p. 158), y desde entonces nunca ha cesado de encontrar adherentes de categoría, que basan su aceptación a veces en bases generales, pero sobre todo en la idea de que las Escrituras enseñan, no la doctrina de la inmortalidad del alma, sino una reanimación por la resurrección del pueblo de Dios. Los principales nombres en esta línea serían C. H. Weisse (Philosophische Dogmatik, Leipzig, 1853-62, § 970); Hermann Schultz (Voraussetzungen der christlichen Lehre der Unsterblichkeit, Gotinga, 1861, p. 155; comp. Grundriss der evangelischen Dogmatik, 1892, p. 154: "Esta condenación de la segunda muerte puede en sí misma, según la Biblia, entenderse como una existencia en tormento, o como una cesación dolorosa de la existencia. Los dogmáticos sin aventurarse a decidir, encontrarán el segundo concepto más probable, bíblica y dogmáticamente"); H. Plitt (Evangelische Glaubenslehre, Gotha, 1863); F. Brandes, (TSK, 1872, páginas 545,550); A. Schäffer (Auf der Neige des Lebens, Gotha, 1884; ¿Was ist Glück? 1891, páginas 290-294); G. Runze (Unsterblichkeil und Auferstehung, i, Berlín, 1894, páginas 167,204: "La escatología cristiana enseña no una inmortalidad natural del alma, sino una reanimación por el poder de Dios... la esperanza cristiana de reanimación hace que la realización de una existencia bienaventurada futura dependa enteramente de la fe en Dios"); L. Lemme (Endlosigkeit der Verdammnis, Berlín; 1898, páginas 31-32, 60-61); comp. R. Kabisch (Die Eschatologie des Paulus, Gotinga, 1893).
El mismo punto de partida tuvo lugar en Holanda, con Jonker (Theologische Studien, i). El primer abogado del condicionalismo en francés fue el pastor suizo E. Pétavel-Olliff, cuyo primer libro, La Fin du mal, apareció en 1872 (París), seguido por muchos artículos en las publicaciones teológicas francesas y en Le Problème de l'immortalité (1891; traducción inglesa, Londres, 1892), y The Extinction of Evil (1889). En 1880 C. Byse publicó una traducción del principal libro de E. White. La teoría no sólo fue presentada por A. Bost, (Le Sort des méchants, 1861), sino que tuvo el respaldo de filósofos como C. Lambert (Système du monde moral 1862), P. Janet (RDM, 1863) y C. Renouvier (La Critique philosophique, 1878), expresando poco después Charles Sécretan y C. Ribot (RT, 1885 no. 1) su adhesión general a ella. Tal vez la defensa más distinguida en suelo francés haya venido de los profesores Sabatier, Auguste y Armand, el uno desde el punto de vista exegético y el otro del de la ciencia natural. Dice el primero (L'Origine du péché dans le système théologique de Paul, París, 1887, p. 38): "El pecador impenitente nunca emerge del estado carnal y consecuentemente permanece sujeto a la ley de corrupción y destrucción que domina a los seres carnales; perece como si nunca hubiera sido." El segundo dice (Essai sur l'immortalité au point de vue du naturalisme évolutionniste, 2ª edición, París, 1895, páginas 198,229): "La inmortalidad del hombre no es universal y necesaria; está sujeta a ciertas condiciones, es condicional, para usar una expresión establecida." "La inmortalidad ultraterrestre será la suerte exclusiva de las almas que hayan llegado a un suficiente grado de integridad y cohesión para escapar de la absorción o desintegración."
Defensores ingleses.
El principal defensor inglés de la inmortalidad condicional ha sido indudablemente Edward White cuya Life in Christ se publicó primero en 1846 (Londres), escrita en 1875 (tercera edición 1878). Sin embargo, sus trabajos fueron secundados no sólo por obras más antiguas de tendencia similar, tales como la de George Storrs, Are the Wicked Immortal? (edición vigesimoprimera, Nueva York, 1852), sino por enseñanzas posteriores de hombres de la posición del arzobispo Whately (Scripture Revelation Respecting the Future State, 8ª edición, Londres, 1859), el obispo Hampden, J. B. Heard (The Tripartite Nature of Man, 5ª edición, Edimburgo, 1852), Prebendary Constable (The Duration and Nature of Future Punishment, Londres, 1868), Prebendary Row (Future Retribution, Londres, 1887), J. M. Denniston (The Perishing Soul, 2ª edición, Londres, 1874), S. Minton (The Glory of Christ, Londres, 1868), J. W. Barlow (Eternal Punishment, Cambridge, 1865) y T. Davis (Endless Suffering not the Doctrine of Scripture, Londres, 1866). Menos decisiva, pero no menos influyente, ha sido la defensa de hombres como Joseph Parker, R. W. Dale y J. A. Beet (The Last Things, Londres, 1897). Este último (quien cita a Clemance, Future Punishment, Londres, 1880, como modelo de su forma de pensar) defiende esencialmente la posición de Schultz. "Los escritos sagrados", dice, "aunque aparentemente se inclinan unas veces a un lado y otras a otro, no pronuncian un juicio decisivo" entre el castigo eterno y la aniquilación (p. 216), mientras que la aniquilación está libre de objeciones especulativas. En América los esfuerzos iniciales de C. F. Hudson (Debt and Grace, Boston, 1857, quinta edición, 1889; Christ Our Life, 1860) fueron hábilmente secundados por W. R. Huntington (Conditional Immortality, Nueva York, 1878) y J. H. Pettingell (The Life Everlasting, Filadelfia, 1882, combinando los tratados previamente publicados; The Unspeakable Gift, Yarmouth, Maine, 1884). Ideas del mismo carácter las expresaron también Horace Bushnell, L. W. Bacon, L. C. Baker, Lyman Abbott y sin mucha insistencia sobre ellas Henry C. Sheldon (System of Christian Doctrine, Cincinnati, 1903, página 573 y sig.).
Modificaciones de la teoría.
Hay una forma particular de condicionalismo que exige especial mención, al intentar evitar las dificultades del aniquilacionismo, enseñando, no la total extinción de las almas de los malos, sino más bien, como comúnmente se dice, su "transformación" en seres impersonales incapaces de acción moral o de cualquier sentimiento. Esta es la forma de condicionalismo sugerida por James Martineau (A Study of Religion, ii, Oxford, 1888, p. 114) y por Horace Bushnell (Forgiveness and law, Nueva York, 1874, p. 147, notas 5 y 6). Es también la señalada por Henry Drummond (Natural Law in the Spiritual World, Londres, 1874), cuando supone que el alma perdida no pierde la salvación meramente sino la capacidad de ella y de Dios, por lo cual lo que queda ya no puede ser propiamente llamada alma, sino un órgano reducido e inútil predispuesto para caer como una rama podrida. El teólogo alsaciano A. Schäffer (Was ist Glück?, Gotha, 1891, páginas 290-294) habla similarmente del alma de los malos que pierde la luz del cielo, la chispa divina que le da su valor, quedando anulada la personalidad humana. El mismo concepto lo presenta el profesor O. A. Curtis (The Christian Faith, Nueva York, 1905, p. 467) que describe a los perdidos: "Por debajo de la posibilidad de cualquier acción moral o conciencia moral... personas en esta vida cuya funcionalidad está enteramente abrumada por el sentido básico de lo que llamamos temor físico." No hay aniquilación en esta idea, ni siquiera alivio del sufrimiento para el perdido, sino tal vez el punto donde las teorías del aniquilacionismo se tocan y, tal vez, se mezclan con la doctrina del castigo eterno.