Historia
APÓCRIFOS
- Escritos retirados del uso público
- Escritos de origen incierto
- Uso del término por los protestantes
- Apócrifos del Antiguo Testamento
- Nuevo Testamento apócrifo
Escritos retirados del uso público.
Cuando los seguidores de Prodico, según Clemente de Alejandría (Strom., I. xv. 69), se jactaban de poseer los "libros apócrifos" de Zoroastro, denominaron a esas obras "apócrifas" no porque no conocieran su origen (ya que las atribuían a Zoroastro), sino porque opinaban que tales libros no debían hacerse públicos. La razón en este caso para mantener los escritos ocultos era el valor especial asociado a ellos. Pero los escritos también pueden ser retirados del uso general porque son inferiores. Teniendo esto en mente Orígenes y Dídimo de Alejandría hicieron una distinción entre los "libros comunes y ampliamente difundidos" (griego koina kai ded meumena o ded mosieumena biblia) y los libros apócrifos de la Escritura (Orígenes sobre Y se escandalizaban a causa de El. Pero Jesús les dijo: No hay profeta sin honra, sino en su propia tierra y en su casa.[…]Mateo 13:57; Dídimo de Alejandría sobre Al salir ellos del agua, el Espíritu del Señor arrebató a Felipe; y no lo vio más el eunuco, que continuó su camino gozoso.[…]Hechos 8:39). De manera semejante Eusebio llama a los libros canónicos que se usaban en las iglesias ded mosieumena (Hist. eccl., III, iii, 6, y en otras partes). Similarmente Jerónimo (Epist., xcvi) explica el griego apokryphos por el latín absconditus.
El uso cristiano se derivó claramente de una costumbre judía. Los judíos, al dudar si destruían copias de los escritos sagrados, tomaron el hábito de o bien depositarlos en un sitio secreto (genizah) o quemar lo que fuera defectuoso o no fuera apropiado para el uso público. La nueva palabra hebrea para este "ocultamiento" es ganaz, "guardar, atesorar." Los escritos que se retiraron del uso público por contenidos cuestionables fueron tratados en la misma manera; se dice que el rey Ezequías "almacenó" el "Libro de los Remedios" porque prejuiciaba la fe y confianza en Dios (Pesahim iv, 9). De ahí que ganaz llegara a significar "declarar no canónico" (Shabbat 30b; comp. Fürst, Der Kanon des Alten Testaments, Leipzig, 1868, páginas 91-93). Ya que la fraseología cristiana indudablemente siguió a la judía, es incuestionable que "apócrifo" en el uso eclesiástico según su significado original y propio no significa nada más que "excluido del uso público en la Iglesia."
Escritos de origen incierto.
Pero "apócrifo" tanto en griego como latín se puede aplicar también a escritos de origen desconocido y este significado lleva al de "falsificado, espurio." En este sentido Agustín habla de "las fábulas de aquellas escrituras que son llamadas apócrifas pues su origen, siendo oscuro, fue desconocido para los Padres" (De civitate dei, XV, xxiii, 4) y de nuevo dice sobre los libros apócrifos: "Son así llamados, no por nada misterioso que haya en ellos, sino porque son misteriosos en su origen y en ausencia de clara evidencia tienen sólo alguna oscura presunción sobre la que apoyarse" (Contra Faustum, xi, 2). En muchos casos no se puede decidir qué sentido se pretende (comp. Hegesipo en Eusebio, Hist. eccl., IV, xxii, 8; Clemente de Alejandría, Strom., III, iv, 29; Constituciones Apostólicas, vi, 16). Sin embargo, parece que el significado original, tan firme y consistentemente expresado en Orígenes, no se le dio generalmente a la palabra antes de su tiempo. En cualquier caso, es cuestionable si estaba claramente presente en la mente de Ireneo y Tertuliano en los siguientes pasajes. El primero, hablando de los marcosianos, dice: "Aducen un inexplicable número de escritos apócrifos y espurios, que ellos mismos han falsificado" (Hær., I, xx, 1) y Tertuliano dice: "Abandonaría mi postura si la escritura del Pastor [de Hermas]... hubiera merecido encontrar un lugar en el canon divino; si no hubiera sido habitualmente estimado por cada concilio de Iglesias... entre los escritos apócrifos y falsos" (De pudicitia, x). Una vez que se introdujo la palabra, su ambigüedad fácilmente llevó a una noción diferente del significado original. Así es en el caso de Agustín. También Jerónimo parece usar la palabra en el sentido de "oscuro en origen", cuando dice que todos los escritos apócrifos "no han sido realmente escritos por aquellos a quienes se atribuyen" (Epist., cvii, 12). Los dos sentidos, "exclusión del uso público en la Iglesia" y "oscuro en origen", se combinan a veces en el mismo pasaje. El significado se hizo finalmente tan generalizado que la palabra quiere decir simplemente lo que es erróneo y falso, como en el final de la adaptación latina de la obra de Orígenes, "Prefacio al Cantar de Salomón": "Esos escritos llamados apócrifos (que contienen tanto que es corrupto y contrario a la verdadera fe) no deberían tener lugar o ser admitidos como autoridad", las palabras entre paréntesis parece haber sido añadidas por el editor latino.
Uso del término por los protestantes.
En la antigua Iglesia y en la Edad Media el término "apócrifo" casi nunca se aplicó, como en la Iglesia protestante, a aquellas porciones de las Biblias griega y latina que eran extrañas al canon hebreo. De hecho, no podían aplicarse, pues esos libros siempre han sido parte de esas Biblias. Sólo Jerónimo hizo una declaración (en el Prologus galeatus) implicando que esos escritos entraban de lleno en la categoría de apócrifos. Durante la Edad Media hubo como mucho unas pocas voces aisladas que hablaron a tal efecto (Hugo de San Cher; comp. de Wette-Schrader, Einleitung in das Alte Testament, Berlín, 1869, p. 66). Fue en la Iglesia protestante donde esta nomenclatura se hizo costumbre primeramente. El primero en introducirla, apelando expresamente a Jerónimo, fue Carlstadt en De canonicis scripturis libellus (Wittenberg, 1520). Expresamente señaló que por "apócrifo" entendía "no canónico" y en este sentido la Iglesia protestante ha entendido siempre la palabra. La primera edición de la Biblia en la que los escritos en cuestión fueron expresamente llamados apócrifos fue la de Francfort, 1534, seguida en el mismo año por la primera edición de Lutero.
Aquellas porciones del Antiguo Testamento griego y latino que no se encuentran en el canon hebreo se denominan en este artículo "apócrifas", con el significado dado por la Iglesia protestante.
Apócrifos en el canon griego.
El canon hebreo de la Biblia en el siglo primero de la era cristiana comprendía los mismos libros que tiene actualmente, aunque la canonicidad de los libros de Eclesiastés y Cantar de los cantares estaba en disputa (Mishnah, Eduyot, v, 3; Yadayim, iii, 5; J. Fürst, Der Kanon des Alten Testaments nach den Ueberlieferungen in Talmud and Midrasch, Leipzig, 1868). Pero era diferente con los judíos helenistas. Hasta donde la extensión del canon griego de la Biblia se puede trazar, incluía un número de escritores que faltan en el canon hebreo. No existen pruebas claras para ello de tiempos pre-cristianos, pero el hecho de que los cristianos, al usar la Biblia griega, recibieran esos otros escritos hace también muy probable que pertenecieran al canon de los judíos helenistas. Aunque se puede conceder a los oponentes de esta idea que los judíos helenistas no tenían una noción estricta del canon, no se puede negar que en la Biblia griega fueron recibidos ciertos escritos que eran extraños al canon hebreo. El hecho de que Filón no cite esos otros escritos no prueba nada, ya que estaba interesado principalmente en el Pentateuco.
Uso en algunos escritos del Nuevo Testamento.
En el Nuevo Testamento no hay referencias expresas a los denominados apócrifos, un hecho destacable ya que la mayoría de los autores del Nuevo Testamento tomaron sus citas de la traducción griega del Antiguo. Pero para entender esto rectamente, no debe olvidarse que varios escritos canónicos del Antiguo Testamento nunca son citados en el Nuevo y otros sólo raramente. El Pentateuco, los profetas y los Salmos se citan frecuentemente; los libros históricos no tanto, mientras que Cantares, Eclesiastés, Ester, Esdras y Nehemías nunca. La falta de citas expresas por tanto no puede subrayarse y por otro lado no puede negarse que al menos en algunos escritos del Nuevo Testamento se usan los apócrifos. Particularmente en las cartas de Santiago y Hebreos. Que Eclesiástico era conocido por el autor de la carta de Santiago no se puede negar ante los muchos paralelos. El autor de la carta a los Hebreos indudablemente se refiere en apagaron la violencia del fuego, escaparon del filo de la espada; siendo débiles, fueron hechos fuertes, se hicieron poderosos en la guerra, pusieron en fuga a ejércitos extranjeros.[…]Hebreos 11:34 y sig. al relato de los Macabeos (comp. 2 Macabeos vi. 18-vii, 42). También se encuentran sorprendentes coincidencias con la Sabiduría de Salomón (El es el resplandor de su gloria y la expresión exacta de su naturaleza, y sostiene todas las cosas por la palabra de su poder. Después de llevar a cabo la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas,[…]Hebreos 1:3 con Sabiduría vii. 26; 12 Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que cualquier espada de dos filos; penetra hasta la división del alma y del espíritu, de las coyunturas y los tuétanos, y es poderosa para discernir los pensamientos y las intenciones del […]Hebreos 4:12-13, Sabiduría vii. 22-24.
Por los Padres de la Iglesia.
Entre los Padres de la Iglesia los apócrifos estuvieron en uso común desde tiempos antiguos. Clemente de Roma coloca a la "bienaventurada" Judit al lado de Ester como ejemplo de heroísmo femenino (Epist., Iv). Bernabé (xix, 9) echa mano de Eclesiástico iv, 31 cuando afirma: "No seas de los que extienden la mano para recibir y la encogen para dar." Justino Mártir (Apol., i, 46) se refiere a las adiciones a Daniel. Que ninguno de esos pasajes tenga la forma de una citación auténticamente bíblica puede estimarse como accidental, explicándose por la pequeña extensión de esta literatura más antigua. Pero desde el tiempo de Atenágoras hay auténticas citaciones. Atenágoras ("Súplica por los cristianos" i. 9) cita entre las "voces de los profetas" divinamente inspirados a Baruc iii. 25, en pie de igualdad con Así dice el SEÑOR, el Rey de Israel, y su Redentor, el SEÑOR de los ejércitos: "Yo soy el primero y yo soy el último, y fuera de mí no hay Dios.[…]Isaías 44:6; Ireneo (Hær., IV, xxvi, 3) cita como palabras de "Daniel el profeta" la historia de Susana y (Hær., V, xxxv, 1) el libro de Baruc como obra de Jeremías; Tertuliano cita la historia de Susana (De corona, iv), Bel y el dragón (De idololatria, xviii) y la Sabiduría de Salomón (Adversus Valentinos, ii) como Escrituras canónicas. Clemente de Alejandría cita Eclesiástico a menudo con la fórmula "Escritura", "Sagrada Escritura", "la sabiduría dice" y semejantes y no tan frecuentemente, pero con las mismas fórmulas, a la Sabiduría de Salomón, Baruc y Tobías. Abundantes ejemplos de la misma práctica se encuentran en Hipólito, Cipriano y otros.
Ante estos hechos se puede afirmar que la Iglesia de los primeros siglos no hizo diferencia esencial entre los escritos del canon hebreo y los denominados apócrifos. Sólo en una forma aislada y evidentemente como resultado de rigurosa investigación se hace expresa limitación del canon a la extensión de la Biblia hebrea; por ejemplo, Melitón de Sardis, según Eusebio (Hist. eccl., IV, xxvi, 14), menciona solo los libros del canon hebreo como canónicos, pero proporciona esta lista expresamente tras una investigación profunda en Tierra Santa. Cuando Orígenes presenta una lista que comprende sólo el canon hebreo (Eusebio, Hist. eccl., vi, 25), la presenta como canon de los hebreos, pero su propia idea no se puede deducir del pasaje proporcionado por Eusebio. Por otro lado, de la correspondencia de Orígenes con Julio Africano se deduce que en ninguna manera era favorable a excluir aquellas partes que faltaban en el canon hebreo, porque defiende las adiciones griegas a Daniel e igualmente cita algunos escritos apócrifos (Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico, Tobías, Baruc) como "autoridad escritural", "la sagrada palabra", "Escritura", etc. La crítica que Julio Africano hizo sobre el texto griego del libro de Daniel, intentando eliminar las porciones no encontradas en el texto hebreo-arameo (Epist. ad Origenem), evidentemente fue un fenómeno aislado.
Comienzo de la exclusión.
Sin embargo, la disquisición erudita de hombres como Orígenes resultó en una estimación más estricta sobre la diferencia entre el canon hebreo y el griego. Cuando el propósito fue fijar teóricamente el abanico del canon, se recurrió al canon hebreo como algo resuelto, frente a las fluctuaciones del canon griego. Por eso hay varias listas de libros canónicos en el siglo cuarto que se limitan al canon hebreo y o no mencionan los otros escritos o les asignan un valor inferior. Atanasio es el más instructivo en este aspecto. En su Epistola festalis, xxxix, tras mencionar los escritos canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, añade la Sabiduría de Salomón, Eclesiástico, Ester, Judit, Tobías, Didaché y el Pastor de Hermas como "no incluidos en el canon, pero señalados por los Padres para ser leídos por aquellos que se unen a nosotros y desean instrucción en la palabra de piedad." Los escritos especificados habían de leerse en la Iglesia y son expresamente diferenciados por Atanasio de los "apócrifos"; no son mencionados en absoluto en las listas de Cirilo de Jerusalén, Gregorio de Nacianzo y Anfiloquio. El uso de Epifanio varía: en un lugar tan sólo proporciona el canon hebreo y en otro menciona también a Tobías y Judit en el canon, mientras que a Eclesiástico y Sabiduría de Salomón los estima "dudosos." Que expresaba sólo su propia opinión se demuestra por un tercer pasaje (Hær., lxxvi), donde tras los escritos canónicos, que no son nombrados individualmente, menciona la Sabiduría de Salomón y Eclesiástico como "Sagrada Escritura". Su oscilación se debió a que, por un lado, usaba el canon de los judíos como norma, mientras que, por otro lado, no estaba dispuesto a abandonar su Biblia griega. El único que en la antigua Iglesia se opuso a los apócrifos fue Jerónimo y esto se debió, sin duda, a sus estudios hebreos y su celo por el "conjunto de la verdad en el hebreo." El principal pasaje está en el Prologus galeatus, en el que afirma que los libros que no están en la lista debe reconocerse entre los apócrifos.
Todas esas declaraciones, más o menos desfavorables a los apócrifos, pierden mucha de su importancia porque los hombres que excluyeron los apócrifos del canon los usaron en una manera imparcial como si fueran canónicos; por ejemplo, Atanasio, Cirilo, Epifanio e incluso Jerónimo, que a pesar de su teoría no teme citar a Eclesiástico como "Escritura Sagrada." Los teólogos católicos han subrayado este hecho, pues demuestra que, a pesar de las teorías opuestas, la práctica eclesiástica en conjunto fue usar los escritos apócrifos igual que los canónicos. Más aún, el oeste se decidió en su favor. Agustín (De doctrina Christiana, ii, 8) estimó a los apócrifos como canónicos y lo mismo sucedió en los sínodos de Hipona (393) y Cartago (397), celebrados bajo su influencia. Esta posición fue prevaleciente hasta el tiempo de la Reforma, aunque en la Edad Media no faltaron voces que se posicionaron con Jerónimo. En la Iglesia griega de la Edad Media los apócrifos fueron como norma incluidos en el canon.
Aceptados por la Iglesia católica.
En la Iglesia católica la cuestión sobre los apócrifos quedó definitivamente zanjada en el concilio de Trento, que en su cuarta sesión fijó la extensión del canon en tal manera que incluía los apócrifos. De ahí que la edición oficial de la Vulgata (la de 1592) incluyera los apócrifos con los otros escritos, en el siguiente orden: Nehemías (nombrado como 2 Esdras), seguido por Tobías, Judit, Ester (con las adiciones), Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantares, Sabiduría, Eclesiástico, Isaías, Jeremías, Lamentaciones, Baruc con la epístola de Jeremías, Ezequiel, Daniel con las adiciones, los doce profetas menores, 1 y 2 Macabeos. Como apéndice (en tipo más pequeño y con la explícita declaración de que quedan "fuera de la serie de libros canónicos"), el Antiguo Testamento va seguido por la Oración de Manasés y 3 y 4 Esdras. De este canon oficial de la Iglesia católica difieren principalmente los manuscritos y ediciones de la Biblia griega, pues en ellos 3 Esdras (que, sin embargo, es siempre 1 Esdras) es puesto a la par con los otros escritos, faltando 4 Esdras (como norma también la Oración de Manasés) que es sustituido por 3 Macabeos; unos pocos manuscritos y ediciones contienen también 4 Macabeos. El ordenamiento es generalmente éste: 1 Esdras queda antes del canónico Esdras; Judit y Tobías van junto con Ester; Sabiduría y Eclesiástico con los escritos salomónicos; Baruc y la epístola de Jeremías con Jeremías. La posición de los libros de los Macabeos es más incierta; en las ediciones impresas generalmente quedan al final del Antiguo Testamento.
Rechazados por los protestantes.
En la Iglesia protestante Carlstadt (De canonicis scripturis, Wittenberg, 1520) fue el primero en prestar atención especial a la teoría del canon. Se alineó con Jerónimo al designar los escritos en cuestión como "apócrifos", esto es, escritos no canónicos. No obstante, distinguió dentro de ellos dos clases. Sobre Sabiduría, Eclesiástico, Judit, Tobías, 1 y 2 Macabeos, señaló: "Son apócrifos, es decir están fuera del canon hebreo, aunque son escritos santos." Sin embargo, los otros eran para él "totalmente apócrifos, merecidamente expuestos al criterio del censor." Aunque esta discriminación no ha encontrado favor, la posición de Carlstadt es en conjunto la de la Iglesia protestante. En la primera edición original completa de la traducción de Lutero (1534) los apócrifos formaron un suplemento al Antiguo Testamento, con el encabezamiento "apócrifos; esto es, libros que, aunque no son estimados iguales a las Sagradas Escrituras, son útiles y buenos para leer." En cuanto al número de escritos recibidos, la Biblia de Lutero concordó con la Vulgata, con la modificación de que de los tres libros puestos en el apéndice a la Vulgata se recibe la Oración de Manasés y quedan excluidos los libros de Esdras. En la Iglesia reformada los libros apócrifos han recibido el mismo trato que en la luterana, salvo que se ha hecho usualmente un juicio más estricto sobre ellos. En tiempos posteriores ha surgido en dos ocasiones la oposición contra ellos, cada vez en Inglaterra (1825 y 1850), siendo el resultado un sustancial aumento de información sobre ellos.
Ya que los apócrifos forman parte integral del Antiguo Testamento griego, están incluidos en los manuscritos de la Septuaginta, de los cuales los más importantes son (1) el Codex Vaticanus, en el que no aparecen los libros de los Macabeos; (2) el Sinaiticus, que contiene Ester, Tobías, Judit, 1 y 4 Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico; (3) el Codex Alexandrinus, que contiene todos los apócrifos.
Versión latina antigua y de Jerónimo.
Existen varios textos de la mayor parte de los apócrifos de la antigua versión latina. Se deben distinguir de la traducción de Jerónimo, obteniéndose una estimación de la cantidad de la latina antigua que ha sido preservada sólo por deducción de lo que se conoce sobre los trabajos de Jerónimo. Él acometió una doble traducción del Antiguo Testamento. Al principio quedó satisfecho con revisar la antigua traducción latina sobre la base de la Septuaginta; una vez que hubo traducido el Antiguo Testamento de nuevo del texto original necesariamente omitió los apócrifos, porque no estaban en el texto original. En respuesta a solicitudes especiales trabajó sobre dos de los libros apócrifos, Tobías y Judit, pero realizó la obra apresuradamente y de mala gana, evidentemente no en relación con su gran versión de la Biblia (comp. el prefacio a ambos libros, Opera, edición de Vallarsi, 11 volúmenes, Verona, 1734-42 x, 1, y sig., 21 y sig.). Los textos de la Vulgata de las adiciones a Ester y Daniel son también obra de Jerónimo. Los recibió en su traducción del texto original, pero los marcó con el obelo (comp. su reseña sobre Ester, Opera, edición de Vallarsi, ix, 1581). La traducción de las adiciones a Ester es tan libre que algunos pasajes meramente dan el sentido general. Las adiciones a Daniel están traducidas con mayor fidelidad, pero del texto de Teodoción, como Jerónimo mismo se encarga de aclarar. La versión de esos cuatro libros pasó a la Vulgata. La Vulgata contiene también los libros de Esdras (puestos en el apéndice desde el concilio de Trento), Baruc y la epístola de Jeremías, 1 y 2 Macabeos, Eclesiástico y Sabiduría. Ya que Jerónimo no los tradujo, el texto de la Vulgata ha de considerarse esencialmente el mismo que el de la antigua versión latina. La cuestión es sólo si algunos de esos textos no experimentaron corrección a manos de Jerónimo. Desgraciadamente la información es muy escasa sobre la extensión de la revisión de Jerónimo de la antigua latina que hizo a partir de la Septuaginta. Pero sobre dos apócrifos, la Sabiduría de Salomón y Eclesiástico, hay una valiosa precisión: "Prefacio a la edición de los libros de Salomón según la Septuaginta" (Vallarsi, x, 436), de la que se entiende que en Eclesiástico y Sabiduría de Salomón, Jerónimo "ahorró pluma", esto es, no los enmendó ya que "deseaba corregir sólo los escritos canónicos." Como por "escritos canónicos" aquí sólo se refiere a la literatura salomónica, queda una posibilidad de que no obstante corrigiera los apócrifos no salomónicos, Esdras, Baruc, 1 y 2 Macabeos. En cualquier caso es digno de mención que esos cuatro libros existen en latín en textos dobles, mientras que Eclesiástico y Sabiduría existen sólo en el texto de la Vulgata. La presunción es obvia; que uno de esos cuatro textos dobles incorpora la revisión de Jerónimo. (La principal colección de textos de la antigua versión latina es de P. Sabatier, Bibliorum sacrorum latine versiones antiquæ, 3 volúmenes, París, 1751; comp. también S. Berger, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale et autres bibliothèques, París, 1893, xxxiv, 2, páginas 141-152; idem, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du moyen âge, París, 1893; Thielmann, Bericht über das gesammelte handschriftliche Material zu einer kritischen Ausgabe der lateinischen Ueber-setzungen des Alten Testaments, in Sitzungsberichte der Münchener Akademie, hist. Klasse, 1899, volumen ii, páginas 205-243.)
La Peshitta y la Hexaplar.
Aquí también se debe hacer distinción entre el siríaco común (Peshitta) y la versión siríaca Hexaplar. La primera fue impresa por Walton en la Políglota de Londres y, del examen de seis manuscritos en el Museo Británico, por P. de Lagarde (Libri Veteris Testamenti apocrypha Syriace, Leipzig, 1861). El manuscrito más importante es el Codex Ambrosianus B. 21 Inf., del siglo sexto, que contiene todo el Antiguo Testamento y los siguientes apócrifos: Sabiduría, epístola de Jeremías, 1 y 2 de Baruc, adiciones a Daniel, Judit, Eclesiástico, Apocalipsis de Baruc, 4 Esdras, 1-5 Macabeos (5 Macabeos es el capítulo sexto de las Guerras de Josefo). Sólo faltan Esdras y Tobías. El carácter de esta traducción siríaca es diferente en los distintos libros, siendo en algunos bastante literal y fiel y en otros ambiguo e inseguro. La Siro-hexaplar es la traducción siríaca preparada según el texto de la Exaplas de Orígenes, existente en su mayor parte en manuscritos en Milán, París y Londres. El manuscrito más importante es el Codex Ambrosianus C. 313 Inf. Contiene Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, epístola de Jeremías y las adiciones a Daniel. A la traducción Hexaplar pertenece también el texto siríaco de Tobías i-xii. El resto del libro es de la Peshitta.
Origen y contenido de los escritos individuales
En la Biblia griega este libro es llamado 2 Esdras; en la latina 3 Esdras, siendo 1 Aconteció que en el mes de Nisán, en el año veinte del rey Artajerjes, estando ya el vino delante de él, tomé el vino y se lo di al rey. Yo nunca había estado triste en su presencia, 2 y el rey me dijo: ¿Por qué está triste tu rostro? Tú no estás e[…]Nehemías 2 Esdras. El conjunto es una compilación sin valor, cuya parte principal es idéntica con el Esdras canónico. Las relaciones mutuas se desprenden de lo siguiente:
El capítulo 1 es igual a 35 1 Entonces Josías celebró la Pascua al SEÑOR en Jerusalén, y mataron los animales de la Pascua el día catorce del mes primero. 2 Y puso a los sacerdotes en sus oficios y los animó al servicio de la casa del SEÑOR. 3 También dijo a los levitas que […]2 Crónicas 35-36: la restauración de la adoración del templo bajo Josías (639-609 a. C.) y la historia de los sucesores de Josías hasta la destrucción del templo (588). El capítulo ii, 1-14 es lo mismo que 1 En el primer año de Ciro, rey de Persia, para que se cumpliera la palabra del SEÑOR por boca de Jeremías, el SEÑOR movió el espíritu de Ciro, rey de Persia, y éste hizo proclamar por todo su reino y también por escrito, diciendo: 2 Así dice Ciro, r[…]Esdras 1: Ciro en el primer año de su reinado (537 a. C.) permite a los exiliados regresar y les devuelve los utensilios del templo. El capítulo ii. 15-25 es lo mismo que 7 Y en los días de Artajerjes, Bislam, Mitrídates, Tabeel y sus demás compañeros escribieron a Artajerjes, rey de Persia, y el texto de la carta estaba en escritura aramea y traducido al arameo. 8 Rehum, el gobernador, y Simsai, el escriba, escribier[…]Esdras 4:7-24: A consecuencia de una acusación contra los judíos, Artajerjes (465-425 a. C.) prohíbe la continuidad de la edificación del templo y los muros de Jerusalén. El capítulo iii-v, 6 es independiente: Zorobabel obtiene el favor de Darío (521-485 a. C.) y consigue el permiso para llevar a los exiliados. El capítulo v, 7-70 es lo mismo que 2 1 Estos son los hijos de la provincia que subieron de la cautividad, de los desterrados que Nabucodonosor, rey de Babilonia, había llevado cautivos a Babilonia y que volvieron a Jerusalén y a Judá, cada uno a su ciudad, 2 los cuales vinieron con Zo[…]Esdras 2:1-4:5: Un listado de los que regresaron con Zorobabel, las actividades de éste y la interrupción de la edificación del templo durante el tiempo de Ciro (536-529 a. C.) hasta el segundo año de Darío (520 a. C.). Los capítulos vi-vii es lo mismo que 5 1 Cuando los profetas Hageo y Zacarías, hijo de Iddo, profetizaron a los judíos que estaban en Judá y en Jerusalén, en el nombre del Dios de Israel que estaba sobre ellos, 2 Zorobabel, hijo de Salatiel, y Jesúa, hijo de Josadac, se levantaron enton[…]Esdras 5-6: Terminación de la edificación del templo en el año sexto de Darío (516 a. C.). Los capítulos viii-ix, 36 son lo mismo que 7 1 Después de estas cosas, en el reinado de Artajerjes, rey de Persia, subió Esdras hijo de Seraías, hijo de Azarías, hijo de Hilcías, 2 hijo de Salum, hijo de Sadoc, hijo de Ahitob, 3 hijo de Amarías, hijo de Azarías, hijo de Meraiot, 4 hijo de Zer[…]Esdras 7-10: Esdras regresa con una compañía de exiliados en el año séptimo de Artajerjes (458 a. C.); comienzo de las actividades de Esdras. El capítulo ix. 37-55 es lo mismo que 7 73 Y habitaron en sus ciudades, los sacerdotes, los levitas, los porteros, los cantores, algunos del pueblo, los sirvientes del templo y el resto de Israel. Cuando llegó el mes séptimo, los hijos de Israel ya estaban en sus ciudades. 8 1 Se reunió […]Nehemías 7:73-8:13: Esdras proclama la ley.
El Esdras apócrifo difiere del canónico en los siguientes cuatro puntos: (1) el pasaje del canónico 7 Y en los días de Artajerjes, Bislam, Mitrídates, Tabeel y sus demás compañeros escribieron a Artajerjes, rey de Persia, y el texto de la carta estaba en escritura aramea y traducido al arameo. 8 Rehum, el gobernador, y Simsai, el escriba, escribier[…]Esdras 4:7-24 va primero; (2) el pasaje iii-v, 6 del apócrifo es insertado de una fuente desconocida; (3) 35 1 Entonces Josías celebró la Pascua al SEÑOR en Jerusalén, y mataron los animales de la Pascua el día catorce del mes primero. 2 Y puso a los sacerdotes en sus oficios y los animó al servicio de la casa del SEÑOR. 3 También dijo a los levitas que […]2 Crónicas 35-36 sirve como prefacio; (4) 7 73 Y habitaron en sus ciudades, los sacerdotes, los levitas, los porteros, los cantores, algunos del pueblo, los sirvientes del templo y el resto de Israel. Cuando llegó el mes séptimo, los hijos de Israel ya estaban en sus ciudades. 8 1 Se reunió […]Nehemías 7:73-8:13 va añadido al final. Sobre las fuentes usadas por el compilador emergen dos hechos: (a) El Esdras canónico que usó no era el de la Septuaginta, sino el original hebreo-arameo (comp. Nestle, Marginalien und Materialien, Tubinga, 1893, páginas 23-29); (b) la porción 3-5,6 la tenía a mano, ya que está en oposición directa al resto de la narrativa. Podría ser de un original griego, no una traducción del hebreo. El propósito de toda la compilación quedó señalado correctamente por Bertholdt (Historisch-kritische Einleitung in die Bücher des Alten Testaments, 6 volúmenes, Erlangen, 1812-19, iii, 1011) en las siguientes palabras: "Intentó compilar de obras más antiguas una historia del templo desde la última época de la adoración legal hasta la reedificación y restablecimiento del culto divino prescrito." El compilador evidentemente se propuso citar además de Nehemías, pues no era seguramente su intención el abrupto final. En cuanto a la fecha de compilación todo lo que se puede decir es que el libro lo usó Josefo (Ant., xi, 1-5).
Biblioteca Nacional de París
El libro de Ester narra cómo Ester, la ahijada de un judío llamado Mardoqueo en la corte del rey Asuero (Jerjes) en Susa, se convirtió en la esposa del rey; cómo Amán, el primer ministro que intentó destruir a Mardoqueo y a todos los judíos, fue colgado y cómo por su intercesión Ester finalmente indujo el rey a revocar el edicto publicado por influencia de Amán, salvando de este modo a su pueblo. En esta narrativa se insertan los siguientes pasajes en la Biblia griega: (a) Antes de 1:1 el sueño de Mardoqueo de la milagrosa liberación de su pueblo; (b) después de 3:13 el texto del primer edicto de Artajerjes (siendo llamado de este modo el rey en esta parte) que decreta el exterminio de los judíos; (c) tras 4:17 el texto de las oraciones de Mardoqueo y Ester para la salvación de su pueblo; (d) en lugar de 5:1-2, la recepción de Ester por el rey; (e) en lugar de 8:13 el texto del segundo edicto de Artajerjes, que recuerda al primero; (f) tras 10:3, Mardoqueo percibe la importancia de su sueño. Es difícil decidir si esos fragmentos fueron incorporados por el traductor de la versión de Ester de la Septuaginta o por una mano posterior. No hay razón para asumir para ellos un original hebreo. Es verdad que existen textos hebreo y arameos, pero son de origen tardío y probablemente proceden directa o indirectamente del griego, al igual que otros textos hebreos y arameos de los apócrifos. De esas adiciones Josefo es el testigo más antiguo (Ant., VI, vi, 6 y sig.), ya que la anotación a Ester según la cual Dositeo y su hijo Ptolomeo llevaron el libro (a Egipto) en el cuarto año del reinado del rey Ptolomeo y Cleopatra, se refiere al libro en conjunto y no puede usarse como testimonio para la antigüedad de los pasajes incorporados. Además, este testimonio es muy indeciso, ya que hubo nada menos que cuatro Ptolomeos, cada uno de los cuales tuvo una esposa llamada Cleopatra. En este libro es especialmente interesante la recensión del texto que existe en los códices 19.93A, 108B, conteniendo los dos últimos ambos textos, el común y el revisado. La revisión del texto común, que en conjunto caracteriza la lectura de esos manuscritos, es más radical en Ester de lo usual, por lo cual Fritzsche publicó ambos textos uno al lado del otro en su edición de 1848 así como en su colección de los apócrifos. Lagarde hizo lo mismo en su edición de la Septuaginta (i, 1883).
El himno de los tres muchachos.
En el tercer capítulo de Daniel se dice cómo los tres muchachos Sadrac, Mesac y Abednego (o según sus nombres hebreos dados en 1:7, Ananías, Misael y Azarías) se negaron a inclinarse ante la estatua del rey, siendo arrojados al horno, pero fueron milagrosamente salvados. En el texto griego de Daniel se hace una inserción después de 3:23, en la que se dice que Azarías cuando estaba en el horno oró a Dios y cuando su oración fue escuchada, los tres cantaron himnos de alabanza, proporcionándose el texto de la oración y del himno.
Galería Uffizi, Florencia
En el texto griego este pasaje generalmente aparece al comienzo de Daniel, siendo éste un muchacho todavía. Susana, la esposa de un prominente judío de Babilonia, llamado Joaquín, es acusada injustamente de adulterio y condenada a muerte, pero se salva por la sabiduría y el don profético del joven Daniel.
Bel y el dragón.
Daniel demuestra al rey de Babilonia (a quien Teodoción llama Ciro) que el dios Bel ni come ni bebe las ofrendas que se le presentan. La destrucción de un dragón, que es objeto de adoración, la provoca Daniel alimentándolo con comida indigesta. Siendo echado al foso de los leones a instigación de la turba airada, Daniel no es tocado y es milagrosamente alimentado por el profeta Habacuc.
De esas tres inserciones la primera sólo es un complemento para el libro canónico de Daniel. Las otras dos son independientes y probablemente se originaron independientemente. No hay razón para asumir que alguna de las tres inserciones fuera originalmente escrita en hebreo o arameo. La historia de Susana es ciertamente un original griego, como dedujeron Julio Africano y Porfirio a partir de juegos de palabras posiblemente solo en griego. Del himno de los tres muchachos en el horno y el relato del dragón, Gaster publicó un texto arameo de una crónica judía de la Edad Media, que considera el original (Gaster, The Unknown Aramaic Original of Theodotion's Additions to the Book of Daniel, en PSBA, xvi, 1894, páginas 280-290, 312-317; xvii, 1895, páginas 75-94). Pero el autor de la crónica dice que proporciona las inserciones, "que Thodos encontró y ésta es la sección que insertó en su texto Thodos, el sabio, quien tradujo en los días de Cómodo, rey de los romanos" (PSBA, xvi, 283, 312). Ya que Símaco y Aquila también se mencionan como traductores bíblicos, Thodos es sin duda Teodoción, como también señala Gaster. El cronista mismo declara que las inserciones son posteriores a las de Teodoción. Todavía menos originalidad se puede afirmar de otra reproducción aramea (siríaca) del relato del dragón, que Raimundo Martín cita en su Pugio fidei, y que fue publicada por Neubauer (The Book of Tobit, Londres, 1878, páginas xci-xcii, 39-43); lo mismo se puede decir de la recensión hebrea de la historia de Susana en Jellinek, Bet ha-Midrash (6 volúmenes, Viena, 1877, vi, 126-128). A causa del acuerdo lingüístico de las inserciones con la traducción del resto del libro, Fritzsche se inclina a la suposición de que están unidas con el libro por el traductor (de la Septuaginta) y fueron remodeladas por él (Exegetisches Handbuch, i, 114). Pero esto es improbable si se mantiene el origen griego de las inserciones. Antes de que la historia de Daniel pudiera producir nuevas formaciones en la lengua griega, tuvo que existir un libro griego de Daniel. Sobre el relato de Susana hay una interesante correspondencia entre Julio Africano y Orígenes, en la que el primero niega la autenticidad del relato y el segundo la defiende (Julii Africani de historia Susannæ epistola ad Origenem et Origenis ad illum responsio, edición de J. R. Wetstenius, Basilea, 1674, traducción inglesa, ANF, iv, 385-392). El texto de la Septuaginta del libro de Daniel, junto con sus adiciones, quedó desplazado del uso eclesiástico por la versión de Teodoción; consecuentemente todos los manuscritos y ediciones de la Septuaginta contienen la versión de Daniel de Teodoción. El texto de la Septuaginta existe en un solo manuscrito, que está en la biblioteca del príncipe Chigi en Roma (Codex Chisianus, no. 88 en Holmes, Vetus Testamentum; Tischendorf lo sitúa en el siglo XI) y fue editado primero por Simon de Magistris (Daniel secundum LXX ex tetraplis Origenis nunc primum editus e singulari Chisiano codice, Roma, 1772). Una reimpresión correcta del Codex Chisianus la publicó primero Cozza (Sacrorum bibliorum vetustissima fragmenta Groeca et Latina, parte iii, Roma, 1877) y tras él Swete (The Old Testament in Greek, iii, Cambridge, 1894). Como Teodoción no pudo revisar de acuerdo según un original hebreo, su texto en las adiciones no es nada más que una revisión de la Septuaginta. El texto de la Septuaginta es la base de la versión siríaca Hexaplar.
La Oración de Manasés
Una vez que el rey Manasés hubo sido llevado a Babilonia por los asirios y mientras estaba en cautiverio, se arrepintió y buscó a Dios; Dios oyó su oración y lo devolvió de nuevo a Jerusalén (11 Por eso el SEÑOR hizo venir contra ellos a los jefes del ejército del rey de Asiria, que capturaron a Manasés con garfios, lo ataron con cadenas de bronce y lo llevaron a Babilonia. 12 Cuando estaba en angustia, imploró al SEÑOR su Dios, y se humi[…]2 Crónicas 33:11-13). Según 18 Los demás hechos de Manasés, y su oración a su Dios, y las palabras de los videntes que le hablaron en el nombre del SEÑOR, Dios de Israel, he aquí, están en los registros de los reyes de Israel. 19 También su oración y cómo fue oído, todo su peca[…]2 Crónicas 33:18-19, esta oración fue escrita en el "libro de los reyes de Israel" y en "las palabras de los videntes." Esta referencia indica la composición de una oración que se correspondería con la situación. Se encuentra en algunos manuscritos de la Septuaginta (por ejemplo, el Codex Alexandrinus) entre los himnos colocados al comienzo de los Salmos y también se cita entera en las Constituciones Apostólicas, ii. 22. Ésta última proporciona la huella más antigua de la existencia de la oración; puede ser, como supone Nestle, que fuera trasladada de este pasaje a los manuscritos de la Septuaginta. No se encuentra en ninguna parte en el texto de Crónicas. La traducción latina en la Vulgata (que el concilio de Trento puso en el apéndice) es totalmente diferente de la antigua versión latina y es de origen más tardío.
Baruc
Bajo el nombre de Baruc, el fiel amigo y compañero del profeta Jeremías, cuyas profecías escribió (4 Llamó, pues, Jeremías a Baruc, hijo de Nerías, y Baruc escribió al dictado de Jeremías, en un rollo, todas las palabras que el SEÑOR le había hablado. 17 Y preguntaron a Baruc, diciendo: Cuéntanos ahora cómo escribiste todas estas palabras. ¿Fue al[…]Jeremías 36:4,17 y sig.,27,32; 45:1) y con quien compartió la estancia involuntaria en Egipto (5 sino que Johanán, hijo de Carea, y todos los jefes de las tropas, tomaron a todo el remanente de Judá que había vuelto de todas las naciones a las cuales habían sido dispersados, para residir en la tierra de Judá, 6 a hombres, mujeres y niños, a la[…]Jeremías 43:5-7), existe una obra que consiste de tres partes, más bien ambiguamente relacionadas: (a) i, 2-iii, 8: En el primer año tras la destrucción de Jerusalén por los caldeos (586 a. C.), los judíos en Babilonia enviaron mensajeros a Jerusalén al sumo sacerdote Joaquín, con dinero para los sacrificios para el templo, pidiéndole oraciones por la vida del rey Nabucodonosor y su hijo Belsasar. En la carta que los mensajeros llevaron a Jerusalén se subraya especialmente que la actual desgracia no es más que el castigo por los pecados del pueblo y su desobediencia a los mandatos de Dios, especialmente porque no obedecieron al rey de Babilonia, como Dios deseaba; (b) iii, 9-iv, 4: Israel es exhortado a regresar a la fuente de toda sabiduría, que solo es Dios; (c) iv, 5-v, 9: El pueblo desanimado es exhortado a cobrar ánimo. Aunque Jerusalén está devastada y el pueblo disperso, Dios los llevará de nuevo a la santa ciudad.
Las opiniones difieren en cuanto a la fecha de composición. Es más difícil precisarla porque los tres fragmentos de los que la obra está compuesta son de diferente carácter y proceden al menos de dos o posiblemente tres autores. La posición de los teólogos católicos de que el libro pertenece realmente a Baruc es insostenible. El autor no estaba familiarizado con las circunstancias de los tiempos (comp. Fritzsche, Exegetisches Handbuch, i, 170) y era ignorante de la situación que fabricó, no teniéndola claramente definida en su propio conocimiento. Por un lado, presupone la destrucción de la ciudad por los caldeos (i. 2), pero habla del ritual y el templo que siguen existiendo (i, 10, 14). Incluso la idea de Ewald de que el libro se originó en el posterior período persa y primer periodo griego, está lejos de la verdad. Probablemente sea más acertado situarlo en el tiempo de los Macabeos. Con esta fecha parecen quedar satisfechos la mayoría de los críticos protestantes (por ejemplo Fritzsche, Exegetisches Handbuch, i, 173, y De Wette-Schrader, Einleitung, p. 603). Pero es muy cuestionable si es correcta, o si, como Hitzig (ZWT, 1860, páginas 262 y sig.) y Kneucker afirman (Das Buch Baruch, Leipzig,1879), no debría ser trasladada hasta el tiempo de Vespasiano.
Se debe hacer mención del hecho, mencionado primero por P. E. E. Geiger (Der Psalter Salomos, Augsburgo, 1871, p. 137), de que Baruc v contiene el mismo pensamiento que el Salterio de Salomón xi. Los pensamientos se derivan en parte de Isaías. Difícilmente se puede negar una relación literaria entre el pseudo-Salomón y el pseudo-Baruc. Considerando el carácter salmista de Baruc, parece más apropiado otorgar prioridad a los salmos que a Baruc. Esto llevaría al menos al tiempo de Pompeyo, en el que se originaron los Salmos (comp. Schürer, Geschichte, iii, 150 y sig.). Además, la primera así como la tercera parte del libro presupone la destrucción de Jerusalén y del templo, la devastación y ruina del país y el traslado de los habitantes al cautiverio (i, 2; ii, 23, 26; iv, 10-16). Ciertamente, según el plan del autor, la acción se sitúa en el tiempo de los caldeos, pero toda la obra, con todas sus exhortaciones y consolaciones, demanda una situación similar, y no está suficientemente motivada, a menos que los contemporáneos del autor vivieran bajo la presión de condiciones parecidas (comp. Fritzsche, Exegetisches Handbuch, i, 172 y sig.). Circunstancias similares a las del tiempo de los caldeos existieron de nuevo a consecuencia de la guerra de los años 66-70 d. C. Tal destrucción de la ciudad y el templo no tuvo lugar en el tiempo de los Macabeos ni en el tiempo de Pompeyo (al que Graetz asigna el libro). Finalmente, algunas peculiaridades sorprendentes sugieren la guerra del 66 al 70. El autor considera la desgracia de Israel un castigo por su rebelión contra el rey de Babilonia y exhorta al pueblo a ofrecer sacrificios y oraciones por Nabucodonosor y Belsasar (ii, 21 y sig., i, 10 y sig.). En manera parecida Josefo (Guerras, II, xvii, 2-4) consideró la causa real de la guerra la abolición del sacrificio por el emperador romano. La yuxtaposición no histórica de Nabucodonosor y Belsasar sugiere a Vespasiano y Tito. Que los padres comieran la carne de sus hijos durante una hambruna (ii, 3) ya se avisó ("Comeréis la carne de vuestros hijos, y la carne de vuestras hijas comeréis.[…]Levítico 26:29; Entonces comerás el fruto de tu vientre, la carne de tus hijos y de tus hijas que el SEÑOR tu Dios te ha dado, en el asedio y en la angustia con que tu enemigo te oprimirá.[…]Deuteronomio 28:53; 'Y les haré comer la carne de sus hijos y la carne de sus hijas, y cada uno comerá la carne de su prójimo durante el sitio y en la aflicción con que les afligirán sus enemigos y los que buscan su vida.'"[…]Jeremías 19:9; "Por eso, los padres se comerán a sus hijos en medio de ti, y los hijos se comerán a sus padres; ejecutaré juicios en ti y esparciré cuantos te queden a todos los vientos.[…]Ezequiel 5:10) y se señala como un hecho (Y el rey le dijo: ¿Qué te pasa? Y ella respondió: Esta mujer me dijo: "Da tu hijo para que lo comamos hoy, y mi hijo lo comeremos mañana."[…]2 Reyes 6:28 y sig.; Mira, oh SEÑOR, y observa: ¿a quién has tratado así? ¿Habían de comer las mujeres el fruto de sus entrañas , a los pequeños criados con cariño? ¿Habían de ser muertos en el santuario del Señor el sacerdote y el profeta?[…]Lamentaciones 2:20; 4:10). Ha de recordarse que lo mismo se narra también en la guerra bajo Vespasiano (Josefo, Guerras, VI, iii, 4). Ante esos hechos se deduciría que el libro de Baruc se originó en el tiempo de Vespasiano. Lo menciona primero Atenágoras ("Súplica por los cristianos" ix, donde Baruc iii, 35 es citado como la declaración de un profeta) y lo citan también Ireneo (Hær., IV, xx, 4; V, xxxv, 1) y Clemente de Alejandría (Pædagogus, I, x, 91-92; II, iii, 36).
La cuestión de la unidad de la autoría se puede tratar sólo en relación con la cuestión del lenguaje original. Del segundo aspecto Jerónimo dice (Prolegomena in Jer.): "No se encuentra ni se lee entre los hebreos." Frente a esto aparece tres veces (en i, 17 y ii, 3) en la Hexaplar siríaca la expresión: "No existe en el hebreo". Según ello, se puede asumir que un Baruc hebreo, correspondiente al griego que se ha preservado, se conoció en la antigüedad, confirmando el carácter lingüístico, al menos en la primera parte, esta presuposición. Pero la dicción de iii. 9 es perceptiblemente diferente. Por tanto la idea de Fritzsche tiene mucho en su favor; esto es, que la primera parte es una traducción del hebreo, siendo el resto de un original griego (Exegetisches Handbuch, i, 171 y sig.). Según ello hubo dos autores; el traductor de la primera parte añadió el resto de sus propios recursos, pero ambos se han de fechar en el tiempo de Vespasiano. Finalmente es digno de mención que se puede mostrar el uso de la versión de Daniel de Teodoción (comp. L. E. T. André, Les Apocryphes de l'Ancien Testament, París, 1904, páginas 251 y sig.; TLZ, 1904, p. 255). De ello se puede deducir que esta versión es mucho más antigua de lo que generalmente se supone.
óleo sobre tabla de Rembrandt
Como adición al libro de Baruc se encuentra la denominada epístola de Jeremías (que aparece como capítulo vi en la Vulgata, en la Biblia de Lutero y en la inglesa). Originalmente no tenía nada que ver con el libro de Baruc y en los manuscritos más antiguos está aparte. Pero sin ninguna razón válida ambos quedaron unidos en un período temprano. La carta va dirigida a los exiliados llevados por Nabucodonosor a Babilonia. El contenido es de alguna manera una difusa y retórica exhortación, aunque en buen griego, contra las divinidades babilónicas, junto con una descripción irónica de su vaciedad. Su autenticidad está fuera de cuestión, pues la epístola fue ciertamente escrita originalmente en griego. Además, la duración del exilio (versículo 3) dura siete generaciones en oposición a Pues así dice el SEÑOR: "Cuando se le hayan cumplido a Babilonia setenta años, yo os visitaré y cumpliré mi buena palabra de haceros volver a este lugar.[…]Jeremías 29:10. Muchos encuentran en 2 Macabeos ii, 1 y sig. una referencia directa a esta epístola. Pero lo que se dice no tiene nada que ver con ella. Todavía menos puede considerarse una referencia a la epístola, cuando se tiene cuenta que en un Tárgum a Así les diréis: Los dioses que no hicieron los cielos ni la tierra, perecerán de la tierra y de debajo de los cielos.[…]Jeremías 10:11, a este versículo arameo se le designa como una "copia" de una epístola de Jeremías (comp. Nestle, Marginalien und Materialien, 1893, páginas 42 y sig.).
Tobías
El nombre de este libro y de su protagonista se lee Tobías en la Vulgata; pero en el texto griego Tobit (o Tobith), siendo "Tobías" el hijo de Tobit. Según el texto griego, Tobías en la primera parte del libro relata su historia, hablando en primera persona; desde iii. 7 el narrador habla en tercera persona. Tobit, hijo de Tobiel de la tribu de Neftalí perteneció a los exiliados que fueron llevados a Nínive en cautividad por el rey asirio Salmanasar. Vivió allí bajo los reyes Senaquerib y Esarhadón y siempre se distinguió por una piedad ejemplar. Ya que a pesar de esta piedad experimentó la desgracia, fue ridiculizado (i, 1-iii, 6). Una experiencia similar fue la de una piadosa mujer llamada Sara, la hija de Raguel en Ecbatana (iii, 7-15). Al orar ambos a Dios en su desgracia, el ángel Rafael les fue enviado para liberarlos de los sufrimientos y para unir a Sara y Tobías, el hijo de Tobit, en matrimonio (iii, 16-xii, 22). Tobit entonó un salmo de alabanza en honor de Dios y vivió 148 años, viviendo Tobías 127 (xiii, xiv). Este es el curso de la narración, que está adornada con muchos detalles, mostrando un buen talento para la composición y también el espíritu de la legalidad farisaica estricta. La antigua teología hasta el siglo XIX estimó histórico el relato, pero la narrativa es sin duda pura ficción. Su propósito es obvio, demostrar que Dios nunca abandona al piadoso y recto; al contrario, siempre cuida de él, aunque parezca que lo ha abandonado; finalmente recompensa ricamente su piedad. Por esta causa aquellos que, como Tobit, viven entre los gentiles no deberían afligirse por las durezas de sus circunstancias externas hasta ser infieles a Dios.
Iglesia de la Vera Cruz, Caravaca, Murcia
Galleria Nazionale d'Arte Antica, Roma
El contenido de este libro se puede resumir de la siguiente manera: Nabucodonosor, rey de Asiria (sic), vence a Arfaxad, rey de Media, y envía a su general Holofernes contra las naciones occidentales que no se pusieron de su lado contra Arfaxad. Son subyugadas y sus lugares de adoración destruidos (i-iii). Holofernes ataca al pueblo judío, que había regresado recientemente de la cautividad y rededicado su templo. Ante el inminente peligro de que su santuario sea profanado, todo el pueblo se prepara para la resistencia y el sumo sacerdote Joaquín hace los arreglos necesarios. Holofernes dirige su principal ataque contra Betulia, a la que espera reducir por hambre (iv-vii). Ante la magnitud del desastre, una bella viuda, de nombre Judit, se ofrece para salvar a su pueblo. Habiendo sido admitida al campo hostil, procura obtener la confianza de Holofernes. Mientras éste yace bebido, Judit lo mata y luego se apresura a ir a la ciudad. Los judíos efectúan una salida, ponen al enemigo en fuga e Israel se salva (viii-xiv). Judit es alabada como salvadora del pueblo y a su muerte, a la avanzada edad de 105 años, la nación la lamenta grandemente (xv-xvi).
Como en el caso del libro de Tobías, no hay duda de que el contenido no es histórico sino una narrativa didáctica. Los detalles históricos están tan increíblemente confundidos y el objeto parenético es tan manifiesto que sólo cerrando deliberadamente los ojos se puede dejar de ver que el libro es ficción. El propósito exhortativo es suficientemente claro: El pueblo judío es animado a pelear con la espada resueltamente, a fin de mantener su fe y adoración, incluso contra un enemigo superior. Esto señala claramente a los tiempos Macabeos. Se puede admitir que el trasfondo histórico cuadraría bien con el tiempo de Artajerjes Ocos, pues este rey en una de sus campañas contra Fenicia y Egipto (c. 350 a. C.) hizo prisioneros judíos y Holofernes de Capadocia y el eunuco Bagoes fueron los más prominentes generales en esas campañas. Ya que en la historia de Judit tanto Holofernes como el eunuco Bagoes toman parte (xii, 11 y sig., xiii,1 y sig., xiv, 14), es fácil situar el relato de Judit en el tiempo de Ocos.
Pero el autor menciona también a Nabucodonosor. Todo lo que se puede decir es que en su licencia literaria el autor tomó una parte de su material de sucesos en el tiempo de Ocos (T. Nöldeke, Die alttestamentliche Litteratur, Leipzig, 1868, p. 96; y Aufsätze zur persischen Geschichte, Leipzig, 1887, p. 78). Pero ciertamente escribió más tarde. Y ya que el relato trata con un tiempo de opresión religiosa, el tiempo de los Macabeos es el más indicado para la fecha de composición (comp. Fritzsche, Ewald, Hilgenfeld y Nöldeke). Volkmar, Hitzig y Graetz lo sitúan en el tiempo de Trajano. Volkmar especialmente ha empleado mucho saber e imaginación para demostrar que la historia de las campañas de Nabucodonosor y Holofernes es meramente una representación disfrazada de las campañas de Trajano y sus generales contra los partos y los judíos. El hecho de que Clemente de Roma mencione a Judit anula esta última fecha. Generalmente se concede que el texto griego es una traducción de un original hebreo, como se evidencia por el colorido del lenguaje y las confusiones en la traducción (i, 8; ii, 2; iii, 1, 9, 10; comp. Fritzsche, Exegetisches Handbuch, ii, 115 y sig.). La recensión aramea que Jerónimo examinó no ha de estimarse como la original, ya que ni Orígenes ni sus ayudantes judíos conocían un texto hebreo (o arameo) (Epist. ad Africanum, xiii). Parece que el original se perdió antes del tiempo de Orígenes y que la traducción aramea usada por Jerónimo se elaboró tras ese tiempo. Las recensiones hebreas parafrásticas existentes son todavía productos más tardíos (comp. Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, Berlín, 1832, página 124 y sig.; Lipsius, en ZWT, 1867, páginas 337-366; Ball, en Wace, Apocrypha, i, 252-257; Gaster, in PSBA, xvi, 1894, páginas 156-163). Del texto griego hay tres recensiones: (a) La común y original; (b) la de los códices 19, 108; (c) la del 58, que fue seguida por la siríaca y latina antigua.
1 Macabeos
El nombre Macabeo fue originalmente sólo el apodo de Judas, el hijo de Matatías (1 Macabeos ii. 4: "Judas que fue llamado Macabeo"). Judas en todos los aspectos es caracterizado como un valiente héroe. De Judas se aplicó el sobrenombre a toda la familia, e incluso a la facción de la que Judas se convirtió en dirigente. Por tanto, generalmente, los Macabeos fueron los israelitas creyentes, que, en defensa de la fe de sus padres, acometieron la batalla contra los dominadores sirios. 1 Macabeos relata la historia de esas batallas y de la independiente comunidad judía que fue fruto de las mismas hasta el tiempo de la muerte del sumo sacerdote Simón (135 a. C.). Comienza con el reinado de Antíoco Epífanes (175 a. C.), narra cómo sus esfuerzos para suprimir por la fuerza la religión judía fueron la causa de la revuelta abierta contra el dominio sirio, describe los variables resultados de esta revuelta bajo el liderazgo de Judas Macabeo hasta su muerte (161 a. C.), luego el posterior desarrollo de los esfuerzos Macabeos bajo la guía de Jonatán, hermano de Judas, quien, hábilmente se aprovechó de las circunstancias, obteniendo de los reyes sirios reconocimiento de su estatus como príncipe y sumo sacerdote de los judíos (161-143 a. C.); finalmente la historia del sumo sacerdote Simón, un tercer hermano (143-135 a. C.). La narrativa es rica en detalle y por su simplicidad se gana la confianza, hasta donde la historia judía concierne, que no se ve sacudida por el hecho de que el autor demuestre estar mal informado sobre asuntos relativos a naciones extranjeras, tales como los romanos. Las exageradas cifras no merman su credibilidad en otras cuestiones. Que una narración que entra de ese modo en el detalle debe estar basada en otras fuentes se da por hecho, aunque nada más definido se puede señalar sobre el carácter de las mismas. Una referencia a ellas parece indicarse en ix. 22 (comp. Grimm, en Fritzsche, Exegetisches Handbuch, iii, 22 y sig.). El libro sale bien librado en comparación con otros libros históricos, al fijar todos los sucesos importantes según una cronología establecida, la era seléucida, que comienza en el otoño de 312 a. C. Pero 1 Macabeos hace que la era comience en la primavera de ese año. El tiempo de composición se puede situar con gran probabilidad entre unos estrechos límites. Por un lado el autor conocía una crónica de los hechos de Juan Hircano (135-105 a. C.; comp. xvi. 24). De ello se puede deducir que escribió tras el reinado de Juan. Por otro lado, ciertamente escribió antes de la expedición de Pompeyo, ya que los romanos eran para él amigos y protectores del pueblo judío. La composición pertenece por tanto a una de las primeras décadas del siglo primero a. C. Que el libro fue escrito originalmente en hebreo es evidente por su carácter lingüístico, una conclusión confirmada por el testimonio de Orígenes y Jerónimo; el primero (en Eusebio, Hist. eccl., VI, xxv, 3) menciona el título del libro, cuyo significado, a causa de la inseguridad de la traducción del texto, es difícil de garantizar. Jerónimo dice en el Prologus galeatus: "1 Macabeos lo hallé en hebreo; 2 Macabeos en griego, como se puede demostrar por la misma lengua." La traducción griega la usó Josefo (comp. Grimm, en Fritzsche, Exegetisches Handbuch, p. 28; H. Bloch, Die Quellen des Flavius Josephus, Leipzig, 1879, páginas 80-90). Es extraño que Josefo apenas conozca nada de los capítulos xiv-xvi. J. von Destinon (Die Quellen des Flavius Josephus, Kiel, 1882, páginas 60-91) supuso por tanto que el libro originalmente no tuvo esos capítulos y que la primera copia difería también en otros aspectos de la actual. Pero el mismo uso libre hecho por Josefo no ofrece suficiente apoyo para esta teoría. Una recensión hebrea que se hizo en la Edad Media del latín, la considera original A. Schweizer (Untersuchungen über die Reste eines hebräischen Textes vom ersten Makkabäerbuch, Berlín, 1901) (comp. TLZ, 1901, p. 605; REJ, xliii, 1901, páginas 215-221).
Este libro es paralelo con 1 Macabeos salvo que comienza un poco antes, esto es, en el último año de Seleuco IV, Filopator, hermano y predecesor de Antíoco Epífanes y acaba mucho antes, esto es, con la victoria de Judas Macabeo sobre Nicanor (161 a. C.). Por tanto cubre un periodo mucho más corto que el primero. En su carácter literario, histórico y religioso difiere bastante de 1 Macabeos. Es más retórico y su lenguaje y estilo demuestran que fue originalmente producido en griego. En credibilidad queda muy lejos de 1 Macabeos. Narra en parte los mismos sucesos, en parte diferentes, y en orden distinto. En conjunto, en caso de conflicto entre los dos, es mejor seguir 1 Macabeos, aunque se puede admitir que en algunos detalles el segundo puede aquí o allá seguir una tradición mejor. Los medios por los que decidir con certeza en cada caso ya no existen y el segundo libro merece un grado menor de confianza, porque su propósito no es en absoluto exclusivamente histórico. El interés del autor fue evidentemente más religioso que histórico. Su objeto inmediato no era narrar los hechos de un pasado glorioso, sino influenciar en el presente religiosamente.
De las fuentes, el autor mismo dice (ii, 19 y sig.) que su libro es sólo un epítome de la gran obra de Jasón de Cirene, que en cinco libros narró la historia de las batallas macabeas en tiempos de Antíoco Epífanes y su hijo Antíoco Eupator. Desafortunadamente, este Jasón de Cirene es totalmente desconocido. En cuanto al tiempo de su composición se puede decir que fue escrito antes de la destrucción de Jerusalén, como se deduce del propósito del libro y también de xv. 37. Josefo no parece haber leído ni la obra de Jasón ni la del epitomista. Es posible que la descripción de los tiranos que persiguieron a los piadosos y virtuosos, dada en Filón, Quod omnis probus liber, xiii, dependa de Macabeos (P. E. Lucius, Der Essenismus, Estrasburgo, 1881, páginas 36-39). Las mujeres recibieron a sus muertos mediante la resurrección; y otros fueron torturados, no aceptando su liberación, a fin de obtener una mejor resurrección.[…]Hebreos 11:35 y sig., parece referirse a vi y vii. La primera cita expresa se encuentran en Clemente de Alejandría (Strom., V, xiv, ANF, ii, 467): "Aristóbulo, que es mencionado por el compositor del epítome de los libros de los Macabeos" (comp. 2 Macabeos i, 10).
3 Macabeos
Si a 2 Macabeos le falta credibilidad cuando se compara con 1 Macabeos, 3 Macabeos tiene todavía menos como documento histórico. Lleva el nombre "Libro de los Macabeos" muy impropiamente y sólo porque trata también de la opresión y liberación de los israelitas creyentes. Nada tiene que ver con el tiempo de los Macabeos. El contenido es como sigue: Ptolomeo IV Filopator (222-205 a. C.) visita al templo en Jerusalén tras su victoria sobre Antíoco el Grande en Rafia (217 a. C.). Impulsado por el deseo de penetrar en el lugar santísimo y no cuidándose de los avisos contra su propósito, el rey es castigado cuando va a entrar cayendo paralizado al suelo. Airado por ello, al llegar a Egipto, maquina su venganza contra los judíos alejandrinos. Pero todos los decretos son frustrados por la intervención milagrosa de Dios. El rey entonces se convierte en amigo y benefactor de los judíos, a quienes permite matar a los apóstatas, privilegio del que hicieron uso.
El estilo con el que esta narrativa está escrita se corresponde estrechamente con lo insípido del contenido. El libro es más grandilocuente y antinatural que 2 Macabeos. Ya que la narrativa evidencia su carácter no histórico, es necesario sólo inquirir qué hechos posiblemente forman el fundamento o indujeron a su composición. Para empezar, ha de recordarse que Josefo transfiere el relato del confinamiento de los judíos en el hipódromo para ser aplastados por elefantes al reinado de Ptolomeo VII Fiscon (Apion ii, 5); igual que 3 Macabeos (vi. 36) destaca que en recuerdo de la liberación experimentada, los judíos alejandrinos celebrababan anualmente una festividad. Según ello la narrativa parece haber tenido algún fundamento histórico y en lo que concierne a la cronología, hay que seguir más bien a Josefo que a 3 Macabeos. En todos los aspectos esta obra es una producción tardía. El autor conoce las adiciones apócrifas a Daniel (comp. vi. 6). El libro lo mencionan Eusebio (Chron., edición de Schöne, ii, 122 y sig.) en los Canones Apostolorum (lxxxv), Teodoreto y otros (Grimm, en Fritzsche, Exegetisches Handbuch, p. 21). El abrupto comienzo muestra que el libro no ha llegado completo.
Jesús Sirac (Eclesiástico)
El Libro de Proverbios por Jesús hijo de Sirac es el doble extra-canónico del libro canónico de Proverbios. Igual que éste, presenta los resultados de la sabiduría práctica en forma poética. Abarca todo el rango de la vida humana y todas las directrices y relaciones, procurando proporcionar el punto de vista correcto para todas las empresas humanas, de manera que puedan ser rectas en lo que concierne a la conducta. Las más elevadas y las más bajas, las más grandes y las más pequeñas, son puestas bajo la luz de la reflexión y consejo del autor. Habla del temor de Dios y de la sabiduría humana, de la amistad y la misericordia, del autocontrol y la moderación y de otras virtudes; habla también de los vicios contrarios. Habla de las imposiciones especiales obligatorias para el individuo según sea la diferencia en edad, sexo, llamamiento y posición civil y social. Habla de las relaciones mutuas entre padres e hijos, amos y siervos, altos y bajos, ricos y pobres. Presenta máximas de prudencia para la relación social y la conducta política. La forma en la que concluye sus pensamientos es totalmente la de la poesía hebrea. No hay un plan discernible en el libro. El escritor ordena sus ideas en grupos, pero esos grupos no están arreglados con referencia a ningún plan. La moralidad que recorre el conjunto es hogareña, a veces puramente utilitaria. Pero en conjunto hay una disposición sólida expresada en el libro, moralmente seria, combinada con una contemplación racional y práctica del mundo. Lo que el autor ofrece es el fruto maduro de una educación multifacética y una larga experiencia.
El texto griego existente es, como puede apreciarse por el prefacio, sólo una traducción. Jerónimo afirma que había visto un ejemplar hebreo (comp. el prefacio a su traducción a los libros salomónicos, edición de Vallarsi, ix, 1293 y sig.): "Hay un libro digno de alabanza de Jesús hijo de Sirac y un pseudo-epígrafo que es denominado la Sabiduría de Salomón. El primero lo encontré en el hebreo denominado "Proverbios" y no "Eclesiástico", como entre los latinos, al que están añadidos Eclesiastés y Cantar de los cantares; concordando con los libros de Salomón no sólo en número, sino también en la clase de asunto."
Antes de 1896 sólo se conocían unos pocos dichos del original hebreo, citados en la literatura rabínica, (recogidos por Schechter en JQR, iii, 1891, páginas 682-706; más completamente por Cowley y Neubauer, The Original Hebrew of a Portion of Ecclesiasticus, Londres, 1897, páginas xix-xxviii). Desde 1896 se descubrieron grandes porciones del texto hebreo. Procedían de la genizah de la antigua sinagoga de El Cairo. Los fragmentos son restos de cuatro manuscritos diferentes, complementados entre sí en tal forma que, en conjunto, se redescubrieron dos terceras partes del texto hebreo. La negación de la originalidad del texto hebreo por Margoliouth, Bickell y también por Levy, debe llamarse aberración. Casi todos los eruditos competentes están convencidos de que está más allá de toda duda. Además de las versiones griega y los fragmentos hebreos, hay también una traducción siríaca que no fue hecha del griego, como los otros textos siríacos de los apócrifos, sino directamente del hebreo. Del pasaje citado arriba de Jerónimo se aprecia que el libro fue llamado "Proverbios" en hebreo. En los manuscritos griegos el título es "Sabiduría de Jesús hijo de Sirac." En la Iglesia latina el título Ecclesiasticus ha sido costumbre desde el tiempo de Cipriano.
El autor se denomina a sí mismo "Jesús hijo de Sirac, el jerusolomitano" (l, 27). El prefacio de su nieto, el traductor, proporciona la fecha. Dice de sí mismo que llegó a Egipto "en el año 38 del rey Euergetes." Eso no quiere decir que el traductor tenía 38 años de vida, sino que el rey llevaba 38 años reinando. De los dos por lo menos que tuvieron el nombre "Euergetes" el primero gobernó sólo 25 años. Por lo tanto, sólo puede ser el segundo, cuyo nombre completo era Ptolomeo VII, Fiscon Euergetes. Gobernó conjuntamente con su hermano desde 170 a. C., siendo único soberano desde 145 a. C. Por tanto, el año 38 en el que el nieto de Jesús Sirac llegó a Egipto fue el 132 a. C. El abuelo, autor del libro, pudo haber vivido y escrito hacia 190-170 a. C. Es singular que en la Iglesia latina el libro ha sido usualmente estimado como obra de Salomón, por lo que algunas listas occidentales canónicas reconocen cinco escritos de Salomón (T. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, ii, 151, 245, 251, 272, 1007 y sig.).
Sabiduría de Salomón
En algunos libros del Antiguo Testamento la sabiduría, esto es, la sabiduría que descansa en Dios y procede de él, es alabada como el más alto bien, como la fuente de toda perfección y dadora de toda felicidad y bendición (comp. 8 1 ¿No clama la sabiduría, y levanta su voz la prudencia? 2 En la cima de las alturas, junto al camino, donde cruzan las sendas, se coloca; 3 junto a las puertas, a la salida de la ciudad, en el umbral de las puertas, da voces: 4 Oh hombres, a vosot[…]Proverbios 8-9 y Mas la sabiduría, ¿dónde se hallará? ¿Y dónde está el lugar de la inteligencia?[…]Job 28:12 y sig.). En la literatura posterior se convirtió en un tema favorito, desarrollándose posteriormente. Se trata de nuevo en Jesús Sirac y en la Sabiduría de Salomón. El autor de este libro, que asume el nombre de Salomón, reprocha a sus colegas reales, los gobernantes gentiles (i. 1; vi. 1) la insensatez de la impiedad y especialmente de la idolatría. Sólo los piadosos y rectos son verdaderamente felices; el impío está bajo el juicio divino. La idolatría es la mayor de las necedades. En oposición a ella el autor recomienda la verdadera sabiduría, usando la idea en su contenido más pleno posible. Por la palabra "sabiduría" entiende la objetiva así como la subjetiva, tanto la humana como la divina. Ambas tienen un significado y son idénticas en propósito. La sabiduría humana se ajusta al verdadero conocimiento en todas las esferas de la vida. Instruye al hombre en los caminos de Dios y le enseña la santa voluntad de Dios. Por esta causa es la fuente de toda felicidad y todo verdadero gozo se le da a quien se entrega a ella. Imparte no sólo honor y gloria sino también vida eterna y salvación perpetua. Esto lo hace sólo porque la sabiduría humana no es sino una emanación de la sabiduría divina, o, más bien, es idéntica con ella. Originalmente poseyó juntamente con Dios su trono (ix. 4); estaba presente cuando Dios creó el mundo (ix. 9); está íntimamente relacionada con Dios e iniciada en el conocimiento de Dios (viii. 3-4); es un aliento del poder de Dios, una efusión de la gloria del Altísimo (vii. 25 -26); su acción es idéntica con la de Dios; obra en todas las cosas (viii. 5), las ordena (viii. 1) y las renueva (vii. 27). De esos pensamientos fundamentales se hace evidente el punto de partida del autor: era un filósofo judío. Por un lado, se ocupó totalmente de la revelación del Antiguo Testamento; por otro, había adquirido también una peculiar cultura filosófica. Había aprendido no sólo de los sabios de su pueblo, sino también de los helenos, de Platón y los estoicos. Pertenece por tanto a su escuela, cuyo representante clásico es Filón, escuela que puede conceptuarse como un matrimonio de la fe judía con la cultura filosófica griega. El libro está entre Eclesiástico y Filón y es el puente entre uno y otro. En cuanto a su fecha se puede señalar con alguna probabilidad entre 150-50 a. C. (comp. Grimm, en Fritzsche, Exegetisches Handbuch, vi, 32-34), aunque la deducción de prioridad en pensamiento a prioridad en tiempo no es contundente. Es ciertamente erróneo imaginar, como hicieron Weisse y otros que su autor fuera cristiano. Se cita por vez primera en el tiempo de Ireneo (Eusebio, Hist eccl., v, 26). Que el libro estuviera originalmente escrito en griego es un hecho, considerando su elevada retórica, que es un tanto artificial y exagerada. Jerónimo dice: "El propio estilo delata la elocuencia griega."
Nuevo Testamento apócrifo
La relación entre los escritos canónicos y apócrifos del Nuevo Testamento es bastante diferente de la que hay entre la misma clase de libros del Antiguo Testamento. Los apócrifos del Antiguo Testamento tienen como objeto ser una continuación de la historia sagrada y procuran cumplir su propósito en una forma legítima, aunque sin autoridad divina. Los escritos apócrifos relacionados con el Nuevo Testamento, por el contrario, procuran introducir fuentes espurias entre las genuinas. Son escritos que por nombre o contenido pretenden ser canónicos, aunque la Iglesia, a causa de su dudoso origen y contenido, no les ha dado lugar en el canon. Como los libros canónicos del Nuevo Testamento, se pueden dividir en cuatro categorías: Evangelios, Hechos de los apóstoles, Epístolas de los apóstoles y Apocalipsis.
Esos escritos son de valor muy desigual. Los Hechos apócrifos parecen haber tenido influencia en la Iglesia, al haber sido contemplados, más que los evangelios, como "fuente y madre de todas las herejías." Por supuesto, no todos esos escritos fueron compuestos directamente con propósitos heréticos. Muchos de ellos, sin duda, tuvieron motivos más inocentes, tales como el mero "fraude piadoso." Pero desde su primera aparición se cierne sobre todos ellos una sospecha de herejía, lo que contribuyó en gran manera a poner toda la literatura bajo condenación.
Cuando se fijó el canon del Nuevo Testamento y los libros apócrifos por tanto quedaron excluidos, cesaron de ser leídos y en la Edad Media incluso se olvidaron sus nombres. No obstante, aunque los libros mismos fueron abandonados en el desprecio y el olvido, no pasó así con su contenido. De sus fábulas surgieron leyendas sagradas, que se mantuvieron vivas en la Iglesia durante la Edad Media como "tradición eclesiástica", utilizándose a veces en el desarrollo del dogma. De hecho, numerosos dogmas, costumbres y tradiciones proceden de esos escritos apócrifos, por lo que fue de la mayor importancia para la Iglesia protestante someter toda esa literatura a una investigación exhaustiva. El estudio cuidadoso de esos escritos en tiempos modernos ha demostrado ser de gran valor, revelando una riqueza de material utilizable para la elucidación de problemas arqueológicos y dogmáticos. Su estudio se ha convertido en un departamento del currículum teológico.
Museo del Prado, Madrid
De los muchos evangelios apócrifos (J. A. Fabricius, en su Codex apocryphus Novi Testamenti, 2 volúmenes, Hamburgo, 1703, reconoce más de cincuenta) algunos se han conservado completos, otros sólo en fragmentos y de unos pocos sólo se conocen los nombres. El método empleado en esas composiciones es siempre el mismo, ya sea que los autores procuraran simplemente reunir y ordenar lo que estaba flotando en la tradición general o que procuraran producir un efecto dogmático definido. Raramente descansan en su propia invención, pero generalmente elaboraban lo que estaba insinuado en los evangelios canónicos, transformando las palabras de Jesús en hechos y describiendo el cumplimiento de una profecía del Antiguo Testamento en una forma servilmente literal, o presentando a Jesús haciendo maravillas que recordaban estrechamente, pero sobrepasando, los milagros del Antiguo Testamento. Una vez realizada la obra, el autor silenciaba su propio nombre y atribuía su libro a algún apóstol o discípulo suyo, para darle autoridad. En la siguiente lista se mencionan primero aquellos cuyos textos han sido preservados.
El Proto-evangelio de Santiago. Fue atribuido a Santiago, hermano del Señor; en el índice de Gelasio y Hormisdas es llamado el "Evangelio de Santiago el Menor". Tiene 25 capítulos y cubre el período desde el anuncio del nacimiento de María a la matanza de los inocentes. Es muy antiguo, tal vez del siglo segundo, circuló ampliamente y muestra huellas de origen ebionita.
El evangelio del pseudo-Mateo, o Libro del origen de la bienaventurada María y de la infancia del Salvador. Comienza con el anuncio del nacimiento de María y acaba con la juventud de Jesús, conteniendo 42 capítulos. Parece ser de origen latino y haber sido elaborado del Proto-evangelio de Santiago y el Evangelio de Tomás.
El Evangelio de la Natividad de María. Contiene 10 capítulos sobre la historia de María antes del nacimiento de Jesús. Cubre por tanto casi el mismo material que el evangelio del pseudo-Mateo, pero es un poco posterior en fecha.
La historia de José el carpintero. Contiene en 32 capítulos una biografía de José y da una elaborada descripción de su muerte. Fue evidentemente escrita en glorificación de José, con el propósito de que fuera leído el día de su festividad. Probablemente pertenece al siglo cuarto y como José fue favorito de los monofisitas coptos, probablemente el copto (y no el árabe) fue la lengua del original.
El Evangelio de Tomás. Éste, después del Proto-evangelio de Santiago, fue el más antiguo y popular de los evangelios apócrifos. Estaba en uso ya a mediados del siglo segundo, entre los gnósticos en los cuales se originó, especialmente entre los que sostenían las ideas docetas sobre la persona de Cristo. Existe en dos recensiones griegas, en una latina y en otra siríaca, teniendo todas ellas títulos expandidos.
El Evangelio árabe de la infancia. Comprende en 55 capítulos el período que va desde el nacimiento de Jesús hasta su vigésimo año y consiste principalmente de relatos que tratan con la estancia en Egipto. Los primeros nueve capítulos siguen muy estrechamente al Proto-evangelio de Santiago, los últimos 20 siguen al Evangelio de Tomás; la parte entre medias parece apoyarse en alguna tradición nacional, que explica el favor encontrado entre los árabes, así como la circunstancia de que varios de sus detalles fueron incorporados al Corán. Toda la obra tiene carácter oriental y muestra el contacto con la magia y la demonología y con ideas zoroástricas. No se puede definir una fecha para su composición, únicamente que es anterior al Corán. El texto árabe es probablemente una traducción del siríaco y ningún manuscrito es anterior al siglo XIII.
Museo del Prado, Madrid
En la mayoría de los escritos que contienen esas dos obras y en estrecha relación con ellas hay otros escritos, principalmente: (a) Una Epístola de Pilatos al emperador, conteniendo un informe sobre la resurrección de Cristo. (b) Una Epístola de Poncio Pilatos, otra carta, en la que excusa la injusticia de su decisión por la imposibilidad de resistir los ánimos exaltados. Se difundió ampliamente en tiempos antiguos. (c) El Informe de Pilatos sobre el juicio, ejecución, muerte y resurrección de Jesús. (d) El Juicio de Pilatos, un relato del examen de Pilatos por el emperador, su condena y ejecución. Otros que no merecen mención nada más que por sus títulos son: (e) Muerte de Pilatos; (f) la Narrativa de José de Arimatea; (g) la Venganza del Salvador; (h) la Respuesta de Tiberio a Pilatos.
evangelios apócrifos preservados sólo en fragmentos o conocidos sólo por nombre. Además de los evangelios ya mencionados hay otros, de los cuales quedan sólo fragmentos o sólo los nombres: el Evangelio de los egipcios, citado por Clemente de Roma y Clemente de Alejandría y mencionado por Orígenes, Epifanio y Jerónimo. Fue usado por los encratitas y sabelianos (y compuesto bien en Antioquía [Zanh] o bien en Egipto [Harnack] a mediados del siglo segundo. El evangelio de Andrés, tal vez es el mismo que los Hechos de Andrés. El Evangelio de Apeles, posiblemente una versión mutilada de un evangelio canónico como el de Marción (comp. A. Harnack, De Apellis gnosi monarchia, Leipzig, 1874, p. 75). El Evangelio de los doce apóstoles, identificado por Jerónimo con lo que él denomina el Evangelio de los hebreos.
Museo del Prado, Madrid
Hechos apócrifos de los apóstoles
Esta clase de escritos se originaron por las mismas causas que produjeron los evangelios apócrifos, aunque la tendencia herética en los Hechos es generalmente más prominente. Por esta razón fueron mucho más temidos en la Iglesia antigua que los evangelios apócrifos, desprendiéndose por referencias en Eusebio, Epifanio y Agustín que tuvieron gran influencia. Ya que algunos fueron elaborados con propósitos dogmáticos, la crítica tuvo que investigar la antigüedad y originalidad de los códices existentes. Entre los que fabricaron Hechos apócrifos se menciona especialmente a un tal Lucio (o Leucio) Carino, maniqueo. Se dice que su colección comprendía los Hechos de Pedro, Juan, Andrés, Tomás y Pablo. De esos se preservan unos pocos fragmentos en forma original, que fueron posteriormente revisados para que concordaran con el dogma católico; en una forma ampliada la colección llegó a conocerse como los Hechos de los doce apóstoles, que, según Focio, la usó el maniqueo Agapios. No ha de subestimarse que algunos de esos Hechos revisados son de gran antigüedad; por ejemplo, los Hechos de Pedro estuvieron en uso en el siglo segundo y los Viajes de Tomás en el tercero. Una colección titulada Hechos de los santos apóstoles la mencionan cronistas griegos del siglo sexto. Hacia finales de este siglo se conocía una colección latina, atribuida a Abdías, supuesto obispo de Babilonia. En su forma original la colección comprendía las "pasiones" de los doce apóstoles (incluyendo a Pablo en lugar de Matías), en su forma revisada las "virtudes" o "milagros" de Pedro, Pablo, Juan, Andrés y Tomás y las "pasiones" de Mateo, Bartolomé, Felipe, los dos Santiagos, ambos Simones y Judas, de la colección más antigua. Una tercera colección estuvo en uso en la Iglesia copta y existe en la lengua etíope como Contienda de los apóstoles. Hay también numerosas recensiones siríacas.
Los más notables de esos Hechos apócrifos son: (1) Los hechos de Pedro y Pablo, cuyo testimonio más antiguo es Eusebio y posiblemente Clemente de Alejandría; (2) los Hechos de Pablo y Tecla, conocidos por Tertuliano, atribuidos a un presbítero en Asia, pertenecientes a la primera mitad del siglo segundo; (3) los Hechos de Bernabé, relatados por Juan Marcos, que tiene otro título en algunos manuscritos griegos, Viajes y martirio del santo Bernabé el apóstol; (4) Hechos de Felipe, que poseen gran antigüedad y han sido muy usados en la literatura de ambas ramas de la Iglesia antigua; (5) Hechos de Felipe en Grecia, posterior al anterior; (6) Hechos de Andrés, una composición muy antigua; (7) Hechos de Andrés y Mateo en la ciudad de los antropófagos, muy usado por los gnósticos y maniqueos; (8) Hechos y martirio de Mateo, relacionado con el anterior como su continuación; (9) Hechos de Tomás, también una obra de gran antigüedad; (10) Consumación de Tomás, terminación del relato comenzado en el precedente Hechos de Tomás; (11) Martirio de Bartolomé; (12) Hechos de Tadeo (el siríaco lee "de Addas"), elaborado sobre la misma tradición del intercambio de cartas entre Abgar de Edesa y Cristo; (13) Hechos de Juan, igualmente muy antiguo y grandemente estimado por gnósticos y maniqueos; la "Historia de Procor" menciona los Hechos de Juan, pero (14) una Historia de Juan (en siríaco) y la (15) Pasión de Juan no tienen relación con Procor, mientras que (16) Sobre la vida de Juan nada añade a los tres últimos. Además de los anteriores hay muchos fragmentos de Hechos, que no merecen mención.
Epístolas apócrifas
Además de la correspondencia ficticia entre Cristo y Abgar, se conocen otros supuestos escritos de Cristo que pertenecen a la esfera de la mitología (recogidos por Fabricius, i, 303-321; iii, 439, 511-512). Hay cartas de la Virgen María a Ignacio y cartas a María que son de fecha muy antigua (presentadas por Fabricius, i, 834, 844, 851). También se conocen dos cartas de Pedro a Santiago. De Cuando esta carta se haya leído entre vosotros, hacedla leer también en la iglesia de los laodicenses; y vosotros, por vuestra parte, leed la carta que viene de Laodicea.[…]Colosenses 4:16 se sabe que Pablo escribió una carta a los laodicenses que se ha perdido; no es asombroso que esta carta perdida encontrara pronto un sustituto apócrifo, que estuvo en circulación en tiempos de Jerónimo (De vir. ill., v), siendo publicada en muchas lenguas (comp. Zahn, Kanon, ii, 566 y sig., 584-585; Zahn trata también [ii, 612 y sig.] de la correspondencia espuria entre Pablo y Séneca). Ya que en En mi carta os escribí que no anduvierais en compañía de personas inmorales;[…]1 Corintios 5:9, Pablo habla de una anterior carta a la iglesia de Corinto (que se ha perdido), se puso gran cuidado para fabricar un sustituto en lugar de la perdida. Un texto latino descubierto en el siglo XIX se publicó y fue discutido por Carrière y Berger (La Correspondance apocryphe de St. Paul et des Corinthiens, París, 1891); comp. A. Harnack (TLZ, 1892, 2 y sig.), T. Zahn (TLB, 1892, 185 y sig., 193 y sig.), Bratke (TLZ, 1892, 585 y sig.).
Apocalipsis apócrifos
Aunque se conocen los nombres de un considerable número de Apocalipsis apócrifos, solo existen los textos o fragmentos de textos de unos pocos de ellos (recogidos por Tischendorf, Apocalypses Apocryphæ, Leipzig, 1866), como: (1) Apocalipsis de Juan, diferente del canónico del mismo nombre. (2) Apocalipsis de Pedro, mencionado en el canon muratoriano y por Clemente de Alejandría, Metodio, Eusebio y otros. Un fragmento de este Apocalipsis fue descubierto a finales del siglo XIX junto con el Evangelio de Pedro. (3) Ascensión de Pablo, basado en 2 Conozco a un hombre en Cristo, que hace catorce años (no sé si en el cuerpo, no sé si fuera del cuerpo, Dios lo sabe) el tal fue arrebatado hasta el tercer cielo. 3 Y conozco a tal hombre (si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe) […]2 Corintios 12:2-4, donde Pablo habla de haber sido transportado al cielo. (4) Apocalipsis de Pablo, mencionado por Agustín y Sozomeno. (5) Apocalipsis de Bartolomé, existente sólo en fragmentos en un manuscrito copto en la Biblioteca de París. (6) Apocalipsis de María, existente sólo en fragmentos de manuscritos posteriores. (7) Apocalipsis de Tomás, mencionado en el Decretum Gelasii. (8) Apocalipsis de Esteban, basado en Pero Esteban, lleno del Espíritu Santo, fijos los ojos en el cielo, vio la gloria de Dios y a Jesús de pie a la diestra de Dios;[…]Hechos 7:55, del que se dice que estuvo en uso entre los maniqueos.