ATANASIANO, CREDO

Credo atanasiano (Symbolum Athanasianum, también llamado, por su primera palabra, Symbolum Quicumque) es una exposición de la fe católica que, desde el periodo carolingio, en algunos lugares más que en otros, comenzó a ser cantado en prima cada día en toda la Iglesia occidental. Entonces no era llamado "símbolo" o credo; el pasaje en Teodulfo de Orleáns (De spiritu sancto, MPL, cv, 247) que se supone lo designa así es corrupto y la referencia de Hincmaro a "Atanasio hablando en el credo" (De prædestinatione, MPL, cxxv, 374) se ha demostrado que se refiere, no a éste, sino el denominado fides Romanorum.

• Título no justificado
• No atanasiano
• Teorías del origen
• Hechos sobre los manuscritos
• Comentarios antiguos
• La teoría de las dos fuentes
• Paralelos al credo atanasiano
• Intento de conclusión
• Controversia en la Iglesia anglicana
• Texto del Credo atanasiano

Título no justificado.
Ninguno de los manuscritos del siglo IX o X, sin cita cierta de esa fecha, y ninguno de los antiguos comentarios, lo llaman credo e incluso posteriormente Tomás de Aquino expresamente dice que Atanasio escribió su exposición no en forma de credo, sino más bien como la lección de un maestro (Summa, IIb, 1, 10, 3). Tiene razón. Nada fue considerado originalmente un credo, estrictamente hablando, sino la profesión de fe bautismal y sólo una composición de estructura similar podía ser estimada un credo, o más propiamente, una forma del credo. El Quicunque no puede catalogarse bajo ese encabezamiento; es una exposición teológica de las doctrinas de la Trinidad y la encarnación hallada en el credo. Sin embargo, es natural que su uso en la adoración pública se aproximara en la mente popular al Credo de los Apóstoles usado en el bautismo y al niceno usado en misa. Ya en 1287 un sínodo diocesano en Exeter se refiere a los "artículos de la fe tal como están contenidos en el salmo Quicunque vult y en ambos símbolos"; pero en el siglo XIII el nombre de credo apenas le fue aplicado. Durando († 1296) dice que "el credo es triple" y Alejandro de Hales en manera semejante, escribiendo en Inglaterra hacia 1230, dice que "hay tres símbolos, uno de los apóstoles, uno de los Padres, que se canta en misa y el tercero, el atanasiano, que se canta en prima." De ahí que los reformadores, cuando llegó su tiempo, hubieran aprendido a recibir esas antiguas confesiones como "los tres credos" de la cristiandad católica. Ellos no sabían que la Iglesia griega no tenía el de los apóstoles ni el atanasiano y los luteranos posteriores incluyeron los tres como herencia universal en su Corpus doctrinæ. También Zwinglio, las confesiones francesa y belga y los Treinta y Nueve Artículos anglicanos aceptaron expresamente los tres credos, como ecuménicos. Pero las iglesias orientales no reconocen al atanasiano como autoridad, a pesar de la afirmación del teólogo ruso Macario. De las iglesias reformadas las que aceptan la Confesión de Westminster, aunque concuerdan con su enseñanza general, no lo aceptan formalmente; la Iglesia episcopal americana lo ha quitado de su Libro de Oración; las iglesias de origen puritano y las metodistas no lo usan; lo mismo los reformados suizos y franceses, por no decir nada de los antitrinitarios.

No atanasiano.
Pero no solo no es ecuménico, sino que ni siquiera es atanasiano. Desde que Gerhard Voss lo demostró en 1642, el origen atanasiano del mismo ha sido prácticamente abandonado por los eruditos, incluso los católicos. Hay bases decisivas en su contra: Fue compuesto en forma latina; las formas griegas son del siglo XIII y son meras traducciones; Atanasio mismo, al igual que sus biógrafos, nada sabía del mismo; la primera mención griega es hacia 1200, expresando cuestiones de origen posterior, tal como la declaración final no sólo de la controversia trinitaria sino de la apolinarista y cristológica, las fórmulas dogmáticas de Agustín y la doctrina de la doble procesión del Espíritu Santo. También la evidencia de los manuscritos es insuficiente. Varios de ellos lo presentan sin el nombre del autor y de los siete comentarios más antiguos sólo dos mencionan a Atanasio en el título y uno en la introducción.

Teorías del origen.
Pero aunque generalmente esos hechos son reconocidos, hay poco acuerdo en cuanto a su origen. El período de estudio del asunto que va desde Voss a 1870 produjo una desconcertante variedad de hipótesis. Voss mismo conjeturó que surgió en suelo franco bajo Pipino o Carlomagno, a consecuencia de las controversias sobre el filioque; su contemporáneo, el arzobispo Ussher, lo atribuyó a un autor desconocido antes de mediados del siglo quinto y Quesnel a Vigilio de Tapso (c. 500), a quien siguieron Cave, Du Pin y muchos otros. Antelmius era partidario de Vicente de Lérins (c 430); Muratori de Venancio Fortunato († c. 600); Lequien señaló indudablemente al papa Anastasio I († 401); Waterland, cuyo libro es el más entendido y autoritativo de las antiguas discusiones, favoreció a Hilario de Arlés († 449) y Speroni lo refirió a Hilario de Poitiers († 367).

Un nuevo período en el estudio del asunto se inició en 1870, viniendo el impulso de Inglaterra, donde el credo se recita públicamente en la liturgia anglicana en ciertos días, no sin oposición. La comisión para la revisión del Libro de Oración en 1689 había recomendado la inserción de una nota explicando las "cláusulas condenatorias" y la oposición a su retención surgió de nuevo ante la comisión ritual nombrada en 1867, sin resultado práctico excepto estimular el interés en el credo y avanzar en su estudio. Ffoulkes intentó en 1871 asignarlo a Paulino de Aquileya († 802); Swainson publicó un enjundioso libro en 1875, llegando a la conclusión de que fue un producto compuesto, que asumió su forma actual entre 860 y 870. El libro de Lumby, publicado en 1873, estaba en sustancial acuerdo con Swainson, fechando el proceso de cristalización entre 813 y 870. La teoría de las dos fuentes también la aceptó, con notables modificaciones, Harnack en su Dogmengeschichte. Él percibió en la sección trinitaria una exposición del credo niceno, que surgió gradualmente en la Galia desde el siglo quinto y asumió su forma presente en el sexto; a esto se añadió tal vez en el siglo octavo o noveno la segunda mitad, sobre cuyo origen nada se puede decir con certeza, salvo tal vez que es más antigua que el siglo noveno. Ommanney y Burn añadieron nuevo material pero sin nuevos resultados. Una investigación francesa independiente por Morin se inclinó hacia el papa Anastasio II (496-498).

Hechos sobre los manuscritos.
De estas hipótesis, las que señalan a Anastasio I y Anastasio II no merecen seria consideración, aunque tengan un atractivo específico porque algunos de los manuscritos (si bien los posteriores) dan el nombre y una compilación del siglo XIII trata "del tercer símbolo, el del papa Anastasio", pero Morin mismo admite que sin esto nadie habría pensado en la teoría, que realmente no tiene otro apoyo que la estupidez de los copistas medievales. De las otras teorías, es necesario tener presente los hechos en cuanto a los manuscritos. Hasta 1870 se citaban ocho antiguos: (1) Un salterio en la biblioteca Cottonian, que Ussher situó en el tiempo de Gregorio Magno; (2) el Psalterium Aethelstani en la misma colección, fechado por Ussher en 703; (3) el Codex Cobertinus 784, fechado por Montfaucon c. 750; (4) el Sangermanensis, hacia la misma fecha; (5) el Codex regius 4908, c. 800; (6) el Codex Cobertinus 1339, llamado Psalterium Caroli Calvi; (7) el Codex Ambrosianus, que Muratori en 1697 pensó que tenía más de mil años de antigüedad; (8) un salterio en Viena, presentado por el rey franco Carlos al papa Adriano, aunque para Waterland pertenece al primer año de Adriano I (772). Investigaciones posteriores alteraron el estatus de varios de ellos. El que supuestamente era el más antiguo, el primero citado, perdido tras el tiempo de Ussher y redescubierto en 1871 en el denominado Salterio de Utrecht, ahora lo sitúan los expertos en el siglo noveno y por tanto no es mucho más antiguo que (6), que fue ciertamente escrito entre 842 y 869. El segundo se conoce como una compilación de tres fragmentos que contienen el credo, siendo posterior al siglo noveno. El cuarto ya no se puede usar como base de argumento al haberse perdido. El quinto no puede ser más antiguo que (6) y se considera que (8) pertenece al tiempo de Carlos el Calvo y Adriano II (867-872). De todos los manuscritos, sólo el (7) puede ser anterior al año 800, no sólo porque Muratori, Waterland y Montfaucon lo creyeron, sino también porque eruditos posteriores como Ceriani, Reifferscheid y Krusch lo mantuvieron. Sin embargo, éste no es el único al que puede asignársele un origen anterior, aunque sea sólo un poco, al año 800. Se pueden añadir dos más: (9) Paris. 13,159, un salterio de Saint Germain des Prés, no el mismo que (4), asignado sobre bases creíbles a c. 795 y (10) Paris. 1451, una colección de cánones fechados con probabilidad en 796. Por tanto, los manuscritos sitúan la fecha del Quicunque como poco a finales del siglo octavo.

Comentarios antiguos.
La misma evidencia hay para los comentarios más antiguos. Waterland y los estudiosos más antiguos de la cuestión conocían sólo un comentario más antiguo que los atribuidos a Bruno de Würzburgo († 1045), el denominado Expositio Fortunati. Éste, publicado primero por Muratori del Codex Ambrosianus 79 (siglo XI o XII), fue atribuido por la mayoría de los investigadores más antiguos a Venancio Fortunato († c. 600), siendo estimado la evidencia más antigua de la existencia del Quicunque. Actualmente hay 16 manuscritos existentes de esta Expositio, además de tres códices que proporcionan la mayor parte en forma de glosas. Su atribución a Fortunato, que descansa sólo en la autoridad comparativamente tardía del Codex Ambrosianus y se explica fácilmente porque el códice comienza con su exposición del Credo de los Apóstoles, se ha abandonado. El único otro nombre de autor lo proporciona un manuscrito perdido de Saint Gall, impreso por Melchior Goldast en 1610, que lo denomina Euphronii presbyteri expositio. Morin identificó a este Eufronio con el obispo de Tours del mismo nombre (555-572), quien era bien conocido de Venancio Fortunato. Burn se inclina a ver en su autor a Eufronio de Autun, quien construyó la iglesia de San Sinforiano hacia 450. Pero esta crítica positiva es muy arriesgada en vista del número de manuscritos anónimos, por no decir nada de la frecuencia del nombre Eufronio en la Galia. Una cuestión más importante es la de su fecha. Se ha hecho un intento para fijarla porque el autor explica las palabras in sæculo en la sección 31 del credo (Schaff, Creeds, ii, Nueva York, 1887, 68) mediante "esto es, en el sexto milenio [sextum miliarium] en el que ahora estamos." De aquí se ha supuesto que indica el año 799 como el terminus ante quem; pero no se puede enfatizar esto demasiado. La gente hablaba del sextum miliarium, con Agustín, después de 799 así como antes. Tampoco se puede argüir en favor de su supeusta dependencia de Alcuino para un terminus post quem, como Ommanney ha mostrado. El único límite seguro por el que la fecha se puede suponer viene dado por el manuscrito más antiguo (Bodleian. Junius 25) que pertenece al siglo noveno, probablemente al comienzo, aunque un grupo completo de otros antiguos manuscritos permiten poner el terminus ante quem más atrás. Ommanney ha prestado un significativo servicio a la investigación por su descubrimiento y Burn lo ha seguido independientemente. Estos son en orden las fechas dadas por Burn: (2) La Expositio Parisiensis, escrita ciertamente entre Gregorio Magno y el año 900; (3) la Expositio Trecensis, atribuida por Ommanney al siglo séptimo y por Burn a finales del octavo; (4) la Expositio Oratorii, encontrada en el mismo manuscrito, datada por Ommanney hacia el año 700 y por Burn un siglo más tarde; (5) el Stabulensis, del siglo noveno según Burn; (6) el Buheriana, basado en (4) y escrito, según Ommanney, en la primera mitad del siglo octavo y según Burn en el noveno y (7) el Aurelianensis, publicado primero en 1892 por Cuissard, quien lo atribuye a Teodulfo de Orleáns, mientras que Burn se inclina por un autor de mediados o finales del siglo noveno. De todos esos comentarios, sólo el Expositio Fortunati y el Trecensis (en su primera parte es muy dependiente del anterior) no evidencian un conocimiento del Quicunque entero. Pero las fechas de Burn, por no decir nada de las de Ommanney, no son exactas. El último mencionado, uno de los últimos (porque depende de tres o cuatro de los otros), está preservado en un manuscrito que Delisle atribuye al siglo noveno y el Trecensis, usado en la compilación de éste, presupone a su vez la Expositio Fortunati. Si es así, no es demasiado aventurar que el último, del que todo indica que es el más antiguo de todos, pertenece al periodo antes de 799. Si se concede esto se puede ir más allá y señalar que ya que su autor no dice nada sobre el próximo fin del sextum miliarium, no vivió muy cerca de esa fecha.

La teoría de las dos fuentes.
Tanto la Expositio Fortunati como la Expositio Trecensis no mencionan ciertos versos del Quicunque. ¿Hemos de concluir que el conjunto era desconocido para sus autores? Ya hemos visto hasta dónde el testimonio de los manuscritos apoya las tesis de Ffoulkes, Swainson y Lumby; nuestro Quicunque estaba definitivamente en existencia antes del siglo octavo. Pero eso no milita en sí mismo contra la aceptación de la teoría de las dos fuentes; Harnack considera posible que ambas partes de nuestro actual credo quedaran unidas en el siglo octavo, o incluso antes. Debemos ahondar en esa teoría. Su principal apoyo es el manuscrito referido anteriormente (3), el Codex Colbertinus 784 (conocido ahora como Paris. 3836), que todas las autoridades concuerdan en situar en el siglo octavo, fechándolo Swainson en 730. En ese manuscrito la porción cristológica del credo atanasiano (aunque con notorias variantes verbales) se encuentra bajo el título Hæc invini treveris in uno libro scriptum sic incipiente Domini nostri Jesu Christi fideliter credat et reliqua. Asumiendo que el escriba copiara exactamente lo que encontró en el manuscrito de Tréveris, Swainson, Lumby y Harnack ven en ese texto, que retrocede hasta el siglo octavo (posiblemente 730), evidencia documental distintiva para la existencia separada de la mitad cristológica del Quicunque. Pero no parece haberse observado que el manuscrito no sustenta esta opinión. El copista escribió en tinta roja, a manera de introducción, las palabras que realmente forman una parte del verso que efectúa, en el credo completo, la transición de la sección trinitaria a la cristológica. El "fragmento de Tréveris" es realmente un fragmento, parte de un todo cuya primera mitad permanece en la misma relación con nuestro Quicunque como la actual segunda mitad. No hay nada sorprendente en esa conclusión. Que un predicador (y Swainson mismo ha hecho notar que ese fragmento es claramente el fragmento de un sermón) se propusiera exponer "la fe" y luego hablar sólo de la encarnación y no de la Trinidad, habría sido mucho más sorprendente. Pero la conclusión, aparte de sorprendente, no tiene peso; porque toma ambas mitades del credo distintamente retrocediéndolas más allá que ninguno de los manuscritos descritos anteriormente. No sabemos cómo era el manuscrito de Tréveris cuando el escritor de Paris. 3836 lo copió en 750 o 730, pero hay lugar para seguir un hilo de razonamiento lógico que desemboca en valiosos resultados. Es obviamente improbable que un copista con un manuscrito completo ante sí copiara sólo la última parte, comenzando en la mitad de la sentencia; por lo tanto, el manuscrito de Tréveris (o su original) debe haber sido defectuoso. Esta línea de pensamiento gana fuerza cuando notamos que el "fragmento" representa exactamente una tercera parte de nuestro Quicunque. Sobre la presuposición de que las dos primeras páginas del original llegan al incarnationem quoque y la tercera comienza con Domini nostri Jesu Christi, la pérdida de la primera parte explicaría plenamente la condición de Paris. 3836. Se sigue además que el Codex Trevirensis, ya defectuoso hacia 750, era antiguo entonces más probablemente que no relativamente y la evidencia manuscrita confirma realmente la suposición de que el fragmento de Tréveris debe haber sido precedido originalmente por algo que responde a la primera sección del presente Quicunque. La teoría de las dos fuentes se rompe, por tanto, en su punto más fuerte, pues los otros argumentos, tanto por la evidencia externa como interna, son muy débiles.

Paralelos al credo atanasiano.
Pero el interés del Codex Paris. 3836 no se agota por su decisiva evidencia contra la teoría de las dos fuentes, o por el destacable texto que presenta. Suscita la cuestión de si el sermo contenido en el Codex Trevirensis se tomó del Quicunque, o si éste en alguna manera surgió de aquél y otros sermones parecidos. El Credo de los Apóstoles en su simplicidad fue la norma de fe para la Iglesia occidental, al menos mucho antes de que las controversias trinitarias y cristológicas provocaran el desarrollo dogmático más allá de sus simples palabras. Las populares malas interpretaciones del significado de aquellas palabras obligaron a hacer definiciones sobre el credo más precisas en numerosos sermones. Suplir esa necesidad es el objetivo de Agustín en sus Sermones de traditione symboli (212, 213, 214), que contienen expresiones que recuerdan las del Quicunque. Lo mismo se puede decir del pseudo-agustiniano 244, atribuido por los editores benedictinos y algunos eruditos modernos a Cesáreo de Arlés; ya sea que lo escribiera o no, es un producto de la escuela de Lérins, en el que eran normales fórmulas similares. Por eso Vicente mismo recuerda nuestras frases en su Commonitorium (434), hallándose otros paralelos en Fausto de Riez, abad de Lérins 433-462 y en Euquerio de Lyón, que fue monje allí desde 416 a 434. Pero paralelismos de pensamiento han de esperarse donde esos teólogos tradicionales discutían la Trinidad o la encarnación, siendo sólo preciso mencionar a esos autores que nos ofrecen no meramente un paralelo de pensamiento, sino un estrecho parecido en la fraseología de las fórmulas de definición ya consagradas. Además de Agustín, a quien, como ha sido reconocido, retroceden sólo unas pocas frases, y a Vicente de Lérins, los que merecen especial mención son Vigilio de Tapso (o el autor que se hace pasar por su nombre), Isidoro de Sevilla y Paulino de Aquileya. En los escritos más o menos dudosos atribuidos a Vigilio, especialmente los tres libros contra Varimado y los doce sobre la Trinidad, encontramos al menos tres secciones (13, 15, 17) casi palabra por palabra y una confesión de fe, la denominada fides Romanorum, que toca el Quicunque más en estructura general que en detalle. Isidoro, escribiendo sobre la regla de fe, usa esas expresiones similares directamente como una exposición del Credo de los Apóstoles. La alocución de Paulino en el concilio de Friuli ha hecho que Ffoulkes le identifique como el autor original; en ella hay expresiones paralelas de no menos de 12 versículos del Quicunque. El hecho de que Paulino hablara a un concilio nos recuerda que muchas confesiones sinodales tuvieron una vida e influencia más allá de su propósito original, siendo adoptadas y copiadas como felices formulaciones de la fe. Por ejemplo, el concilio de Arlés (813) adoptó la confesión de Toledo (633), pudiendo citarse muchos ejemplos más. Las dos confesiones más importantes para nuestro asunto son las descritas en las nuevas investigaciones como fides Romanorum y symbolum Damasi. Ésta (incluida bajo este obviamente engañoso título entre las obras de Jerónimo) es especialmente interesante, no sólo porque recuerda en varios lugares al Quicunque y porque está estrechamente relacionada con la confesión toledana de 633, sino también porque se puede trazar un parecido fácilmente aquí y allá con la Expositio Fortunati. Todavía más importante es la otra, que, bajo el título Fides catholica ecclesiæ Romanæ, se puede trazar en manuscritos hasta el siglo VI. Fue citada como atanasiana por Hincmaro y Ratramno en pasajes que se pensaba hacían referencia al Quicunque; su estructura en conjunto es digna de mención, comienza con una sección trinitaria, recordatoria de nuestro asunto, y sigue con otra cristológica, exactamente como el Quicunque y la confesión toledana de 633, para acabar con el juicio final.

Intento de conclusión.
La cuestión de si tales exposiciones de fe, o alguna de ellas, presuponen la existencia del Quicunque es la verdadera cuestión en el estado actual de la discusión. Si lo son, su autor debe haber sido muy antiguo; si no lo son, su desarrollo forma sólo una parte del variado desarrollo de esas fórmulas expositivas existentes a través de los siglos. La decisión para la primera alternativa sería fácil si de cualquiera de los teólogos nombrados anteriormente, antes de Paulino, se pudiera demostrar que estaban familiarizados con nuestro Quicunque. Pero esta familiaridad, por varias razones, no es probable en los casos de Paulino, Cesáreo de Arlés, Vicente de Lérins, Vigilio de Tapso o Isidoro. Muchas razones, para las cuales no hay espacio aquí, llevan a pensar que lo mismo se aplica al escritor del fragmento de Tréveris y, sobre todo, el peso de la evidencia parece estar en favor de la segunda alternativa mencionada. Un largo y gradual proceso continuado, en el que el sermo Trevirensis es sólo una etapa, parece la conclusión inevitable. Mucho se ha de hacer antes de que los diversos pasos del proceso puedan determinarse. Pero uno de los datos más importantes para esta investigación es el famoso canon del concilio de Autun: "Si cualquier sacerdote, diácono, subdiácono o clérigo no recibe el credo que nos ha sido transmitido desde los apóstoles, inspirado por el Espíritu Santo y el credo del obispo San Atanasio sin crítica, ha de ser condenado por su obispo." Waterland y los investigadores más antiguos tuvieron razones para dudar de su autenticidad, que, sin embargo, la investigación moderna ha confirmado. El concilio se celebró bajo la presidencia de Leodegar, obispo de Autun 659-683, pero la fecha no se conoce con precisión; lo mejor que se puede hacer es asignarla aproximadamente a 670, en la mitad del episcopado de Leodegar.

Si, pues, el Quicunque fue atribuido a Atanasio hacia 670, se puede estimar una fecha aún anterior para la conclusión de su formación. La cuestión de cuánto antes supone la cuestión de su lugar de nacimiento, pues las producciones eran posibles en el siglo séptimo en Italia y España, siendo imposibles en la región merovingia contemporánea septentrional. Italia queda excluida porque el copista del Codex Paris. 3836 no estaba familiarizado con el Quicunque; nada apoya a África y contra España se puede afirmar que parece haber sido desconocido en un periodo posterior al que el canon de Autun muestra que ya había comenzado a desempeñar un papel importante en las regiones francas. Además de esta evidencia negativa para un origen galo, hay una positiva por el frecuente eco que hay en los teólogos del siglo quinto de la Galia meridional. Pero si surgió en Francia, no fueron los teólogos merovingios los que le dieron su forma final; el lugar de este desarrollo hay que buscarlo en el sur de Francia, entre c. 450 y 600, por lo que el sermo Trevirensis puede pertenecer muy bien al siglo quinto. La nueva importancia y significado que el documento asumió en el período carolingio no exige creer en una autoría posterior; se explica suficientemente por el hecho de que la cultura carolingia sabía cómo hacer pleno uso de esta herencia del pasado, que había quedado aislada e inoperante en la Galia durante la confusión del periodo merovingio. El Quicunque no es un producto de la Edad Media antigua; es un resultado precipitado del antiguo desarrollo occidental en las exposiciones del credo. Pero su historia muestra cómo en este proceso de la exposición de la fe, los teólogos la han confundido con la fe en sí misma, en tal medida como para descartar su aceptación como autoridad final por los cristianos evangélicos.

Controversia en la Iglesia anglicana.
El credo atanasiano ha de ser recitado en la oración matinal en la Iglesia anglicana, en lugar del de los apóstoles, en la mayor parte de las festividades. En el período anti-dogmático, cuando se hizo la revisión americana del Libro de Oración, fue totalmente omitido y la misma clase de tendencia, para evitar expresiones positivas de creencia agresiva, que pudieran ser ofensivas para quienes tuvieran ideas diferentes, ha ocasionado en diferentes momentos desde 1867, si no removerlo del Libro de Oración al menos dejar su recitación opcional, omitiendo las denominadas "cláusulas condenatorias" o mediante una traducción que evite una mala interpretación que pueda imponerse sobre las mismas. De este movimiento el deán Stanley fue uno de los principales dirigentes y el canónigo Liddon, apoyado por un gran número que temían cualquier manipulación de las normas de fe, uno de los principales oponentes. La oposición ha sido tan determinada y vigorosa que todas las propuestas para un cambio han sido derrotadas.

Texto del Credo atanasiano.