Historia

CENA DEL SEÑOR

La Cena del Señor es uno de los dos sacramentos u ordenanzas (son los dos términos empleados en las iglesias, según la idea que se tenga de la Cena) generalmente reconocidos en la Iglesia cristiana, consistente en la bendición o consagración del pan y el vino, la repetición de las palabras de la institución (; ; ; ) y la participación de los elementos consagrados.

Doctrina del Nuevo Testamento.

La Cena de Emaús, por Caravaggio, 1600, Galería Nacional, Londres — La Cena de Emaús, por Caravaggio, 1600,
Galería Nacional, Londres

Cuestión del origen.
En cuanto a su origen nadie cuestionó que la Cena del Señor fue instituida por Jesús mismo para su iglesia antes de H. E. G. Paulus (Commentar über das Neue Testament, 4 volúmenes, Lübeck, 1800-04; Leben Jesu, 2 volúmenes, Heidelberg, 1828), seguido por Kaiser en su Biblische Theologie (2 volúmenes, Erlangen, 1813-1821). David Strauss lo negó en la primera edición de su Leben Jesu (1835), pero admitió su posibilidad en la forma posterior popular de su obra (1864), cuestionando sólo hasta dónde los detalles, según los proporcionan los evangelistas, han de ser aceptados. Según él, Pablo transmitió la tradición según la halló al entrar en la Iglesia, pero cuánto de ello es el hecho original y cuánto procede de la práctica cristiana posterior es difícil de determinar. Rückert se inclina a creer que Jesús no dijo nada de una repetición de la observancia, pero que fue repetida diariamente desde el principio creyendo que al menos sería aceptable para él, creciendo de esta manera la idea de un mandamiento expreso suyo. Según Weis los apóstoles no tuvieron mandato expreso ni para esta repetición ni para la realización del bautismo, sino que llevaron a cabo lo que ellos entendían era la intención de su maestro, encontrando en ambas ceremonias un vínculo de unión para los discípulos. Weizsăcker afirma positivamente que el sacramento descansa en un mandato distintivo y Beyschlag denomina a la institución lo más cierto de todos los hechos registrados de Jesús. Posteriormente Jülicher y Spitta lo negaron vigorosamente, mientras que Harnack lo aceptó, aunque dando al rito otro significado que el expresado en los registros del Nuevo Testamento.

Base textual para la negación.
La negación del carácter institucional de la acción de Cristo se basa en la diferenciación de los relatos, encontrándose las palabras: "Haced esto en memoria de mí" sólo en dos lugares (Y habiendo tomado pan, después de haber dado gracias, lo partió, y les dio, diciendo: Esto es mi cuerpo que por vosotros es dado; haced esto en memoria de mí.[…]Lucas 22:19 y De la misma manera tomó también la copa después de haber cenado, diciendo: Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto cuantas veces la bebáis en memoria de mí.[…]1 Corintios 11:25). Esta variación es la más destacada porque en el códice D el texto del primer pasaje omite totalmente "que es dada por vosotros; haced esto en memoria de mí." Las investigaciones de Blass en Hechos interpretan muy dudosamente si el texto del códice D puede ser aceptado absolutamente y parecen indicar que lo que parece una reminiscencia de Pablo puede ser una corrección aceptada por Lucas mismo, más que una adición posterior. La relación de Lucas con Pablo y el valor del testimonio de éste para la idea de la institución tomada por el cristianismo apostólico hace improbable que existiera una tradición que no contuviera una huella de la intención de Cristo de que fuera repetida. No hay analogía para el relato de Lucas tal como se encuentra en D y el texto de D puede tal vez estimarse como defectuoso, si no es una corrupción antigua. Tampoco se puede forzar el detalle de que Mateo y Marcos no mencionan el mandato de la repetición. En ambos (porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que es derramada por muchos para el perdón de los pecados.[…]Mateo 26:28; Y les dijo: Esto es mi sangre del nuevo pacto, que es derramada por muchos.[…]Marcos 14:24) el contenido de la copa es designado "mi sangre del pacto" y Cristo difícilmente podría haber dado su "sangre del pacto" en tal forma que la ofreciera sólo a los discípulos allí presentes, por no decir nada del refuerzo de este pensamiento con el "muchos" siguiente. Por tanto los relatos habrían sido privados de la forma presumiblemente original de las palabras de Cristo para sustentar la hipótesis de una intención que no incluya la repetición. A esto el relato de Pablo ofrece un obstáculo añadido. Cuando él dice (Porque yo recibí del Señor lo mismo que os he enseñado: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan,[…]1 Corintios 11:23) "porque yo recibí del Señor lo que también os he entregado", usa apo en lugar de para para expresar la idea de que ha recibido esto de la Iglesia como si fuera del Señor mismo. La analogía de 42 Y se dedicaban continuamente a las enseñanzas de los apóstoles, a la comunión, al partimiento del pan y a la oración. 46 Día tras día continuaban unánimes en el templo y partiendo el pan en los hogares, comían juntos con alegría y sencillez de cor[…]Hechos 2:42,46 muestra que esto debe haber sido en el tiempo de su bautismo y la base de su relato se sitúa de este modo 20 años antes de la fecha de 1 Corintios, justo en los primeros días del cristianismo; es evidente que la Iglesia cristiana nunca tuvo otro pensamiento que el de que la institución significaba repetición. La única dificultad real se puede hallar en el hecho que el evangelio de Juan guarda silencio totalmente en cuanto a la institución. El hueco que se ha buscado en este evangelio, para hallar un lugar donde esta originalidad pueda haber estado, lo imagina Spitta justo antes del capítulo 15. Aquí cree él que el relato estuvo en un momento dado, habiendo sido posteriormente 6:51-59 puesto allí por otra mano para suplir su lugar. Pero no hay necesidad para esta ingeniosa hipótesis. Es indudable que cuando este evangelio fue escrito la Cena del Señor ya se celebraba en todas partes en la Iglesia. El propósito del evangelio presupone un conocimiento de toda la historia (comp. capítulo seis).

El fundamento auténtico para la negación de la institución como ordenanza para la Iglesia yace en otras partes que en la discrepancia de los relatos. Rückert la encuentra en el peligro de externalismo que acompaña inevitablemente a un rito formal. Spitta declara imposible la relación de la Cena con la muerte de Cristo, ya que tal relación podía ser entendida sólo en conexión con la idea general del Nuevo Testamento de la persona y oficio de Cristo, que él y otros decisivamente rechazan. La posición de Harnack sobre la cuestión muestra que no es absolutamente necesario sobre este relato negar la intención de Cristo para instituir una observancia permanente. En cualquier caso, la institución perdería su auténtico valor si su idea contenida en todas las fuentes no se reconociera.

Los relatos fundamentales.
Para el entendimiento del propósito y significado de la institución la consideración se limita a cuatro relatos, estando su escasez en proporción inversa a la importancia que tuvo desde el principio en las asambleas cristianas, pero que es, por otro lado, una prueba de que la comunidad primitiva no fue perturbada por dudas en cuanto a lo que el Señor dejó tras sí. Ninguna parte del Nuevo Testamento ofrece una exposición del significado de la Cena. Lo que Pablo da en ; 11:23 y sig., no es una exposición, sino un recuerdo de lo que era auto-evidente para la Iglesia, aunque quizás en otros lugares fuera de Corinto (como ocurre tantas veces con verdades auto-evidentes) no era suficientemente tenido en cuenta. Según todas las fuentes, la institución está en relación inmediata real, no solamente cronológica, con la muerte de Cristo. Él reúne a sus discípulos por última vez para celebrar la Pascua. Se enfrenta cara a cara con la muerte, que ya ha previsto desde tiempo atrás, que es el propósito especial de su misión. Les ha dicho repetidamente a sus discípulos no sólo que no deben perder por esa causa la fe en su misión, sino que deben comenzar a entender algo del consejo de Dios (). Sin embargo, ellos no entienden. La hora de la Pascua ha llegado; esa fiesta sagrada señalaba no sólo hacia atrás a la liberación de Egipto, sino también hacia adelante (como los , cantados en la fiesta, mostraban), hacia el cumplimiento de la profecía sobre la redención final. ¿En qué se convertirán sus esperanzas si Jesús muere? ¿Dónde está el prometido "nuevo pacto" ()? Esta es la última Pascua según el modo antiguo; un día él la celebrará con ellos en una nueva manera en su reino (, 29,30). Pero ellos no entienden lo que hay en entre ambos sucesos: su muerte; no la creen posible, como muestra su lucha por el protagonismo personal. Jesús se vale de un símbolo. Toma el pan usado en la cena pascual, lo da a ellos y pronuncia las palabras que le proporcionan un nuevo significado. Al final de la cena, antes de cantar el Hallel toma de manera similar la copa de vino que es pasada de mano en mano cuatro veces durante la cena pascual y la da a ellos con palabras igualmente significativas. Entre las variantes, no se puede determinar lo que fueron las ipsissima verba de Cristo; la única cuestión es si las formas más extendidas se corresponden con su pensamiento o si ellos añadieron algo o se apartaron de ellas. A esta cuestión se puede responder al considerar la relación indudable de las dos distribuciones. Si se toman juntas, la mención de un pacto que es común a todos los relatos en relación con la copa proporciona la clave. Este término en relación a la institución con la Pascua, está relacionado estrechamente con el antiguo pacto, como éste con el nuevo. El dar el cuerpo tendrá la misma relación con la fundación del nuevo pacto como el dar la sangre y ambos juntos tendrán referencia a la muerte sacrificial () de Cristo. La fundación del nuevo pacto se indica por el derramamiento de la sangre por muchos, para remisión de los pecados. En ella la expresión "mi cuerpo entregado por vosotros" halla su culminación. No se expresa un pensamiento diferente en (tomado en relación con 12:27), donde las palabras "siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo" descansan en la participación en el único pan y este pan es (versículo 16) "la comunión del cuerpo de Cristo" como la copa es "la comunión de la sangre de Cristo", una comunidad con el cuerpo y sangre de Cristo que se corresponde con el comer de los sacrificios del altar en la antigua ley y con la comunión que aquellos que toman parte en sacrificios paganos tienen con los demonios. La concepción sacrificial domina toda la doctrina de Pablo sobre el asunto y contiene la misma interpretación de "mi cuerpo entregado por vosotros" que se ha de entender de la relación del pan y la copa y su relación con el "pacto." Por tanto, lo que Jesús deseaba simbolizar para sus discípulos, y no sólo simbolizar, era su muerte venidera; pero su muerte no es, como ellos suponen, una desgracia; sirve al propósito del "pacto", al ser un sacrificio. Las promesas y esperanzas no se quedan en nada; ya que el antiguo pacto llega a su fin y el nuevo () se instituye.

Propósito de Cristo en la institución.
Pero esto no es todo. El propósito de Cristo no solamente es dar a sus discípulos el correcto punto de vista para el entendimiento de su muerte. Es darse a sí mismo a ellos, para que ellos puedan vencer la tentación de la duda en la que el mero pensamiento de su muerte les arroja. Lo que ahora hace tiene una base totalmente diferente a su discurso en Capernaúm (1 Después de esto, Jesús se fue al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberias. 2 Y le seguía una gran multitud, pues veían las señales que realizaba en los enfermos. 3 Jesús subió al monte y se sentó allí con sus discípulos. 4 Y estaba cerca la Pas[…]Juan 6). Allí habló de comer y beber su carne y sangre; pero habló simbólicamente, en referencia a la paradoja de su apariencia humilde, bajo la que los hombres deben encontrar el pan del cielo y de la vida. La imagen de comer y beber representa la fe que vive por la humillación de Jesús. Incluso los versículos 51 y sig. no van más allá de esto, sino que declaran que su humillación debe terminar en su muerte y que los hombres deben aceptarle como él es, en carne y sangre, para poder vivir por él. El pensamiento de sacrificio no aparece. Todo allí es meramente simbólico. La institución de la Cena es enteramente diferente. Aquí él actúa, no solamente habla. Ciertamente tanto el habla como la acción son primordialmente simbólicos, pero lo que simboliza es la consumación del sacrificio inminente y la apropiación por el hombre de los beneficios de ese sacrificio. El símbolo no es sino el medio por el que muestra lo que quiere darles. Él, que va a ofrecerse en sacrificio, se da a sí mismo para sus discípulos, en una forma en la que nunca antes se había dado a ellos. La última barrera que les había separado es removida. Él ha alcanzado su meta; lo viejo ha pasado. Él es, no solamente va ser, el sacrificio; las pocas horas de intervalo antes de la crucifixión no cuentan. El sacrificio está preparado; un sacrificio tal que nunca antes ha sido ofrecido, en el que ellos toman parte como nadie antes había tomado parte en ningún sacrificio previo. En su acto de comer y beber está tanto el símbolo como la puesta en operación de la fe por la cual ellos le aceptan, por lo que sus dones son tanto el símbolo y la realización de su profunda devoción por ellos y para ellos. La distinción entre esos dos últimos aspectos es la que hay entre la provisión de la salvación y su apropiación, tomando ahora lugar la apropiación. Cuando ellos ven el sacrificio ofrecido, pueden ahora decir que es suyo, que tienen parte en el mismo. De este modo la institución de la Cena del Señor es la extensión de la línea que pasa por el lenguaje de 1 Después de esto, Jesús se fue al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberias. 2 Y le seguía una gran multitud, pues veían las señales que realizaba en los enfermos. 3 Jesús subió al monte y se sentó allí con sus discípulos. 4 Y estaba cerca la Pas[…]Juan 6 hacia el comer y beber de su carne y sangre. La entrega de sí mismo, como un sacrificio, por nosotros y para nosotros es la culminación de su aparición en carne y sangre. Comer y beber de sus dones en la Cena es el punto más alto del comer y beber mencionado en 1 Después de esto, Jesús se fue al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberias. 2 Y le seguía una gran multitud, pues veían las señales que realizaba en los enfermos. 3 Jesús subió al monte y se sentó allí con sus discípulos. 4 Y estaba cerca la Pas[…]Juan 6. Sobre este hecho, que Jesús no meramente simboliza sino que da lo que simboliza, descansa el entendimiento de las palabras que él usó y la concepción del sacramento como una institución destinada para todos los que aceptan el nuevo pacto. Por tanto, dondequiera que la Cena del Señor es celebrada según su sustitución, él se da en la forma en la que simboliza su don; símbolo y realidad se unen; él está presente exactamente como dijo, simbolizado y realizado; no de otro modo ni menos que eso. No se trata de la impartición de poderes de vida más elevados ni de la nutrición para la resurrección del cuerpo, sino que se trata del sacrificio para la remisión de los pecados, realizado por nosotros y que es nuestro.

La doctrina de la Iglesia en el este.

Dificultades del problema.
Precisamente porque la exégesis del Nuevo Testamento en el pasado no logró dar una decisiva respuesta a las cuestiones que hicieron del ágape en la Iglesia primitiva un campo de batalla para credos enfrentados, es por lo que afloró una constante apelación a la historia en la controversia. Al principio de las discusiones del siglo XVI, Ecolampadio apeló a los vetustissimi auctores y en 1527 Lutero se halló envuelto en una erudita discusión con él sobre pasajes en Agustín, Tertuliano, Ireneo, Hilario y Cipriano. Y de este modo, en tiempos más recientes, las diversas creencias de los cuerpos religiosos varían según se reflejen sus adherentes en la historia de la doctrina eucarística. Se han escrito tratados ponderados para demostrar que la idea católica, o luterana o zwingliana es la de la antigüedad, pero no han sido fructíferos en conversiones. Esta falta de resultados es difícilmente sorprendente, pues realmente se aprende poco del sentido de la institución original por la historia de la doctrina. El estudiante encuentra demasiadas ideas falsas y perversiones, que son el resultado de influencias no cristianas y supersticiones dentro de la Iglesia. Pero el estudio de la cuestión será totalmente infructífero si es acometido desde el punto de vista de las controversias del siglo XVI. Las fuentes no bíblicas más antiguas proporcionan poco material y tan pronto como hay disponibles más abundantes testimonios, son de un mundo de civilización, educación y hábitos de pensamiento tan totalmente diferente del período de la Reforma que no proporcionan premisas para deducir la respuesta a la cuestión que agitó ese período.

La Didaché e Ignacio.
Hubo, antes de Ireneo y Tertuliano, sólo tres autores no bíblicos que pueden ser traídos a la discusión: el autor de la Didaché, Ignacio de Antioquía y Justino Mártir. Las indicaciones del primero son particularmente interesantes. Aquí la Cena del Señor es todavía una fiesta familiar de los creyentes, que toma su carácter religioso de la acción de gracias (griego, eucharistia) que precede y sigue al comer y beber; las oraciones, obviamente recibidas de la tradición por el autor, son de antigüedad venerable y gran belleza. Pero el tratado no muestra en qué manera el alimento eucarístico era estimado, salvo que era considerado alimento espiritual para vida eterna. Nada se dice del cuerpo y sangre de Cristo y la total omisión de cualquier referencia a su institución o a su muerte es tan singular que la teoría de esas oraciones formando la conclusión del ágape y por tanto sin referencia con la fiesta sacramental que seguía es digna de consideración. Ignacio tiene, además de otras breves alusiones, dos pasajes de especial importancia, en las que algunos han hallado una afirmación distintiva de la presencia real del cuerpo glorificado de Cristo (Ad Eph. xx; vii. 1). Pero es posible poner demasiado énfasis en las mismas. Según Ignacio, dos bendiciones especiales, vida eterna y unión mística con Dios, se reciben por medio de la encarnación de Cristo y su triunfo sobre la muerte. Esta última la subraya a causa de su oposición a los docetas; la carne y la sangre de Cristo son para él la seguridad tangible de la unión vital con Dios. Por tanto, tal como llama al evangelio, la proclamación de esta seguridad tangible, la "carne de Jesús" (Ad. Phil. v. 1), así el pan y el vino, los símbolos tangibles de esta bendición en la eucaristía, pueden igualmente ser denominados cuerpo y sangre de Cristo. Ignacio predica tan vigorosamente la "unidad corporal y espiritual", relaciona la bendición espiritual tan estrechamente con su representación externa, que la negación de lo externo haría peligrar para él la realidad de lo interno; no obstante eso no significa que confunda las dos, o considere que los elementos materiales son portadores de lo divino. Su idea de la Cena del Señor, por tanto, ciertamente no es puramente simbólica; pero sería precipitado concluir de ello que aceptaba la presencia real del cuerpo glorificado de Cristo.

Justino Mártir.
Es igualmente difícil extraer conclusiones precisas de las palabras de Justino. Sólo un pasaje en sus escritos necesita consideración especial para nuestro propósito, el largamente debatido 1 Apol. lxvi, que es digno de ser mencionado: "Porque no como pan común y bebida común los recibimos; sino que, a la manera como Jesucristo, nuestro Salvador, habiendo sido hecho carne por la palabra de Dios, tuvo carne y sangre por nuestra salvación, así igualmente hemos sido enseñados que el alimento que es bendecido por la oración de su palabra y del que nuestra sangre y carne son alimentados por transformación, es la carne y sangre de Jesús que fue hecho carne." A este pasaje han apelado calvinistas, luteranos y católicos. Está perfectamente claro que Justino reconoció la designación del alimento eucarístico como cuerpo y sangre de Cristo para uso cristiano universal. También se puede admitir que la cláusula "del que", etc., está en relación inseparable al "alimento que es bendecido"; en otras palabras, que por la eucaristía nuestra carne y sangre es nutrida "por transformación" (kata metabolēn). La explicación más probable de esto es que a través de la eucaristía nuestros cuerpos son nutridos de modo que experimentan un cambio, es decir, "para incorruptibilidad." La "medicina de inmortalidad" de Ignacio (Eph. xx. 2) es más que un paralelo; la dependencia de Justino de la enseñanza prevaleciente en Asia Menor, como se encuentra en Ignacio, se puede mostrar por otros pasajes. Justino, igual que Ignacio, ve en alguna manera el cuerpo y sangre de Cristo en la eucaristía y siguiendo a 1 Después de esto, Jesús se fue al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberias. 2 Y le seguía una gran multitud, pues veían las señales que realizaba en los enfermos. 3 Jesús subió al monte y se sentó allí con sus discípulos. 4 Y estaba cerca la Pas[…]Juan 6, aunque nada dice de remisión de pecados como beneficio otorgado, lo considera alimento de inmortalidad. No se plantea la cuestión sobre un cambio de los elementos, ya sea en el sentido católico o griego; ni que el cuerpo y sangre de Cristo estén tan realmente presentes que pasan al participante "por transformación" o sea carnalmente comido y bebido. El sentido probable de todo el pasaje es que como Jesús se hizo hombre por el poder del Logos, así también el pan es santificado por las palabras de la bendición derivadas de él y se convierte en su carne y sangre; el Logos mismo se une al pan, como en la encarnación asumió la carne y la sangre. Esta teoría, que supone un cambio real dinámico de los elementos, ha sido a veces repetida en tiempos posteriores; pero no dice nada sobre el significado fundamental del "esto es" de las palabras de la institución y es totalmente extraña a las teorías del siglo XVI. Mientras las expresiones completas de tiempos posteriores, pero todavía antiguos, sean estudiadas a la luz de ese periodo moderno nunca podrán ser adecuadamente entendidas.

Designaciones antiguas de los elementos.
Por tanto, no hay que meter a los Padres en un dilema moderno. Pero debe igualmente admitirse que la Iglesia primitiva habló de los elementos eucarísticos como cuerpo y sangre de Cristo. Por supuesto la enseñanza de la Iglesia en el período hacia el año 150 no trasmite el aspecto de las declaraciones conciliares formales posteriores; pero la palabra de Justino "hemos sido enseñados" muestra que (tal como 30 años después en Ireneo, V, ii. 2) y en las Constituciones Apostólicas, viii. 12) la Iglesia reiteró lo que los evangelios trasmitieron -"esto es el cuerpo de Cristo"- sin perturbarse por razonar la extensión o el significado de las palabras. Esta idea aparece tan auto-evidente en el pasaje anteriormente citado de Ignacio (Smyrn., vii. 1) que dice que los herejes se abstienen de la comunión porque no creen que "la eucaristía sea la carne de nuestro Salvador Jesucristo." E incluso los herejes gnósticos, que (a pesar de lo que Ignacio dice) tienen alguna especie de eucaristía propia, todos retenían aparentemente la designación de los elementos como cuerpo y sangre de Cristo, a pesar de su docetismo y espiritualismo; Ireneo argumenta contra ellos (IV, xviii. 4) como si esta designación fuera base común. La práctica de la Iglesia expresa la misma contención. Tertuliano (De corona, iii) y Orígenes (sobre Y Moisés dijo al pueblo: Acordaos de este día en que salisteis de Egipto, de la casa de esclavitud, pues el SEÑOR os ha sacado de este lugar con mano poderosa. No comeréis en él nada leudado.[…]Éxodo 13:3) hablan, sobre una tradición antigua establecida, del gran cuidado tomado para que ninguna partícula o gota de los elementos se cayera al suelo. La fórmula más antigua de administración conocida, que retrocede ciertamente al siglo tercero, es simplemente "el cuerpo de Cristo, la sangre de Cristo, la copa de vida." La misma concepción se evidencia por los informes de los "banquetes tiestanos" atribuidos por los paganos a los cristianos en la segunda década del siglo segundo en Asia (carta de Plinio a Trajano) y en Roma (Tácito, Annales, xv. 44). En una palabra, siguiendo el "esto es" de los evangelios, en los métodos de lenguaje usados por la Iglesia, tanto catequéticos como litúrgicos, en la creencia popular y en la práctica basada en esa creencia, la eucaristía era el cuerpo y sangre de Cristo.

Influencia oriental sobre la idea.
Sin embargo, la misma circunstancia de que se halla igualmente entre los gnósticos y sus oponentes, en los escritos de Orígenes y de Tertuliano, debería avisarnos contra una conclusión de una concepción realista (ya sea de clase católica o luterana) en la Iglesia antigua. Lo mismo se puede deducir del hecho de que ningún apologista antiguo crea necesario defender esta designación de los elementos como cuerpo y sangre de Cristo contra los oponentes paganos como algo irracional. Justino no tiene conciencia de que pueda parecer una doctrina más extraña a los paganos que la encarnación o la resurrección; un lenguaje similar se encuentra en Orígenes escribiendo contra Celso. Pero es igualmente justificable concluir que el lenguaje de la Iglesia antigua puede ser entendido en un sentido zwingliano o calvinista. Los Padres, ya sean orientales u occidentales, han de interpretarse por las presuposiciones de sus propios tiempos. Strauss hizo una distinción (Leben Jesu, ii. 437, 1ª edición) entre la mente oriental, que piensa en imágenes, y el hábito de pensamiento occidental más abstracto. Debe recordarse que bajo el imperio la vida religiosa de occidente quedó penetrada por las influencias orientales. Los "misterios" eran una concomitancia natural de la religión y la idea de que en un misterio los elementos terrenales podían "convertirse" en divinos por la obra de algún poder invisible sin ningún cambio de su sustancia, no era desconocido a la filosofía pagana de occidente. Ahora se reconoce generalmente que el gnosticismo del segundo y tercer siglo entendió o moldeó las tradiciones cristianas según la idea de los misterios y, aunque no está universalmente admitido, puede con seguridad decirse que la misma influencia de la tradición religiosa pagana que llevó al gnosticismo a "una aguda helenización del cristianismo" (Harnack) comenzó, hacia el mismo tiempo, aunque más lenta y gradualmente, a tener un efecto en la Iglesia que condenaba al gnosticismo. Esto se aprecia más claramente en la historia del bautismo y la Cena del Señor. El mismo nombre sacramento es señal de ello. Tertuliano es el primer autor que habla del sacramentum baptismatis et eucharistiæ; pero la idea se encuentra en Clemente de Alejandría y no está lejos de Justino. La desarrollada arcani disciplina del siglo cuarto y siguientes debe haber sido una consecuencia de esta tendencia y posteriormente de la tendencia misma. Por eso, ya que los principios de la disciplina se encuentran en Tertuliano, los comienzos del desarrollo que llevaron a la helenización de la adoración cristiana deben retroceder a la primera mitad del siglo segundo. La atmósfera de misterio recibida del mundo antiguo favoreció abandonar las preguntas, por las que las edades posteriores contendieron, sin dar una respuesta precisa y definida. Una concepción "simbólica" del don sacramental en ninguna manera excluía una que podría ser llamada "realista." Harnack señala que mientras por "símbolo" ahora se entiende una cosa que no es lo que significa, entonces significaba (para mucha gente al menos) una cosa que era, en algún sentido, lo que significaba. Que el pan y el vino eran, en algún sentido, el cuerpo y sangre de Cristo era aceptado en el siglo segundo, como ya se ha visto. Pero esta afirmación entra dentro de la esfera del misterio, significando cosas diferentes para diferentes personas, según la extensión de su entendimiento espiritual; no era en ningún sentido un dogma definido. Esto explica que la doctrina de la eucaristía muestre un desarrollo mucho menos regular que los dogmas de la Iglesia antigua, tales como los de la Trinidad o la persona de Cristo.

Entrada de la idea de sacrificio.
El primer paso importante en tal desarrollo está relacionado con la aplicación de la idea de sacrificio a la Cena del Señor. Se ha pasado por alto con frecuencia que esta aplicación no es bíblica. Ciertamente hizo su primera aparición bajo el aspecto de pensamiento del Nuevo Testamento. De la oración se habla como sacrificio de labios (Por tanto, ofrezcamos continuamente mediante El, sacrificio de alabanza a Dios, es decir, el fruto de labios que confiesan su nombre.[…]Hebreos 13:15; comp. Cuando tomó el libro, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del Cordero; cada uno tenía un arpa y copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de los santos.[…]Apocalipsis 5:8; 8:3; Tomad con vosotros palabras, y volveos al SEÑOR. Decidle: Quita toda iniquidad, y acépta nos bondadosamente, para que podamos presentar el fruto de nuestros labios.[…]Oseas 14:2); hacer el bien y tener comunión era ofrecer un sacrificio con el que Dios se agradaba (Y no os olvidéis de hacer el bien y de la ayuda mutua, porque de tales sacrificios se agrada Dios.[…]Hebreos 13:16). Por tanto no se estaba lejos de considerar en la misma luz las ofrendas de amor que servían para la eucaristía y para las necesidades de los pobres (Policarpo, Ad Phil., iv. 2). Pero la cuestión fue más allá que eso; incluso la Didaché (xiv. 3) contempla la Cena del Señor, en las palabras de la famosa profecía de Malaquías (Porque desde la salida del sol hasta su puesta, mi nombre será grande entre las naciones, y en todo lugar se ofrecerá incienso a mi nombre, y ofrenda pura de cereal; pues grande será mi nombre entre las naciones--dice el SEÑOR de los ejércitos.[…]Malaquías 1:11), como la "ofrenda pura" del nuevo pacto. Esto podía haber sido de poca consecuencia si la eucaristía hubiera permanecido, como aparece en Ignacio y en la Didaché, como un alimento auténtico, o conectado con el mismo, y si la "acción de gracias" hubiera seguido siendo un acto de la comunidad o de los miembros especialmente adaptados a ella o a los profetas visitantes (Didaché, x. 7). Para captar el significado del cambio de esta idea a la de estimar las palabras eucarísticas como una función especial de los oficiales de la Iglesia, es necesario sólo recordar cuán profundamente distintas eran las primeras asambleas cristianas, las reuniones "para edificación" de 23 Por tanto, si toda la iglesia se reúne y todos hablan en lenguas, y entran algunos sin ese don o incrédulos, ¿no dirán que estáis locos? 26 ¿Qué hay que hacer, pues, hermanos? Cuando os reunís, cada cual aporte salmo, enseñanza, revelación, lengua[…]1 Corintios 14:23,26 y el ágape de Por tanto, cuando os reunís, esto ya no es comer la cena del Señor,[…]1 Corintios 11:20, de lo que se llamaba adoración en la tradición pagana, de toda acción sacerdotal y teúrgica. La distinción se hizo menor cuando la administración de la eucaristía se convirtió en una función de oficiales designados (comp. Ignacio, Ad Smyrn., viii. 2; "sólo ha de tenerse por válida aquella eucaristía que se celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización.") Aún menor fue la distinción cuando el ágape gradualmente se separó de la Cena. Las limosnas y oblaciones, al principio relacionadas estrechamente, comenzaron a ser separadas, designando el segundo término a los elementos eucarísticos, que recibieron la bendición mística sólo del obispo (el "principal" de Justino, griego, proestōs), siendo un paso fácil descubrir el acto sacrificial en esta bendición, en lugar de en la ofrenda voluntaria de los miembros. Pero, aunque se traza este desarrollo, los términos usados por Justino son ciertamente notorios. Si era el proestōs quien "hacía del pan de la eucaristía un memorial del sufrimiento de Cristo" difícilmente se puede negar que hay corta distancia de las palabras de Cipriano: "El sacerdote imita lo que Cristo hizo y ofrece un verdadero y completo sacrificio en la Iglesia a Dios Padre." (Epist., lxiii). Recordando que muchos de los antiguos misterios tenían sus representaciones dramáticas sagradas, que la concepción de la renovación incruenta del sacrificio de Cristo se unió con una conmemoración simbólica festiva que llega hasta después del tiempo de Gregorio Magno y que la Iglesia griega en el desarrollo final de su misa se aproxima estrechamente a una representación dramática de la Pasión, no será exagerado decir que la fórmula anteriormente citada de Justino está en la misma línea con el desarrollo que lleva a la misa católica. La cuestión realmente importante es que en el intervalo entre Justino y Cipriano, el "sacrificio de alabanza" se ha convertido en un "sacrificio de propiciación" sacerdotal. Inmenso como parece el cambio cuando se juzga por la norma del Nuevo Testamento, no es sorprendente a cualquiera familiarizado con el mundo greco-romano del periodo; la concepción de sacrificio, una vez admitida, generó todas sus concomitancias naturales. Tampoco estuvo falta de vínculos. La oración era hecha por aquellos que traían las oblaciones; para subrayar la comunión con los fallecidos, se hicieron también las oblaciones por ellos; y las "ofrendas por los muertos" que Tertuliano conoce como costumbre ya antigua (De corona, iii) muestran un carácter más propiciatorio que las hechas por los vivos. Tertuliano todavía consideraba al dador de las oblaciones como el que ofrecía sacrificios, encomendando a sus muertos a Dios "por el sacerdote" (De exhortatione castitatis, xi). Pero incluso aquí se asume una mediación sacerdotal, estando a un paso del sacrificio sacerdotal tal como la Iglesia de la segunda mitad del siglo tercero conocía.

Doctrina de Ireneo.
Ha sido necesario discutir el desarrollo de la idea sacrificial de la eucaristía porque fue un factor decisivo para la modelación final asumida por las concepciones de la Iglesia antigua en cuanto al don sacramental. Al intentar descubrir lo que esto último era es preciso discutir separadamente el desarrollo en el este y el oeste, aunque el examen no será detallado. Todo lo que se puede esperar es una gradual asimilación de diversas ideas, sin discusión deliberada, pero bajo la influencia de formas litúrgicas y concepciones populares; es necesario aquí tener en cuenta tales ideas para ofrecer una noción de una u otra de las concepciones fundamentales que iban a ser asimiladas. Ireneo proporciona la primera. Él fue mencionado en la Fórmula de Concordia de Wittenberg (1536), al igual que lo había sido por Lutero en 1527, para apoyar la idea luterana; y no es difícil para quienes leen sus palabras a la luz de sus propias creencias encontrar tal apoyo. Sin embargo, sus palabras deben considerarse en su simple significado objetivo, aparte de ideas modernas. Las palabras de Ireneo son (Hær., IV, xviii. 5): "Entonces ¿cómo pueden decir que la carne, que se nutre con el cuerpo del Señor y con su sangre, se corrompe y no participa de la vida?... Pues, como el pan, es producido de la tierra, cuando recibe la invocación de Dios, ya no es más pan común, sino la eucaristía, consistente de la realidad terrenal y celestial, así también nuestros cuerpos, cuando reciben la eucaristía, ya no son más corruptibles, teniendo la esperanza de la resurrección para la eternidad." Y de nuevo (Hær., V, ii. 3) del pan y del vino, que "habiendo recibido la palabra de Dios, se convierten en eucaristía, que es el cuerpo y sangre de Cristo." La interpretación de la primera cita depende del significado dado a la "realidad celestial", que ha sido diversamente explicada por aquellos que han olvidado la precaución dada antes. Si se define precisamente la "realidad celestial", parecerá, desde el paralelo entre el "se convierte en la eucaristía" de los elementos y el "se convierte en incorruptible" del cuerpo, así como de Hær., V, ix. 3, ser el Espíritu de Dios, quien es invocado sobre los elementos. Pero realmente no se necesita una definición tan precisa. Es suficiente observar que por ekklesis o Epiklesis (Hær., IV, xviii. 5) se añade algo celestial a los elementos, por lo que se convierten en lo que no eran antes, un alimento que garantiza la participación en la vida eterna del receptor. Si ésta era la idea completa de Ireneo no sería difícil hallarla en una idea griega del misterio eucarístico, modificado por los pensamientos primitivos sobre la resurrección de la carne. Pero no es la idea completa. Otros pasajes, tales como Hær., V, ii. 2, se han de tomar en cuenta para determinar la enseñanza de Ireneo. Como teólogo familiarizado con la cultura griega de su tiempo, tomó la idea que encontró en la tradición cristiana común (especialmente la de la escuela de Juan y de Asia Menor), de que la eucaristía es en algún sentido el cuerpo y sangre de Cristo, cuyo propósito es ser alimento para vida eterna, y adaptó su propio proceso mental mediante una teoría de la "consagración" de los elementos, del modo como Justino había hecho antes de él. No atenúa el significado de la creencia tradicional por su teoría, sino que lo refuerza por las palabras que tienen un significado material ("nutridos con el cuerpo del Señor y con su sangre") sin darse cuenta de que su insatisfactoria explicación de la designación de los elementos recibidos no une realmente los dos pensamientos combinados por él.

Doctrina de Orígenes.
Esta peculiar idea de Ireneo se apreciará más claramente cuando se compara con la de la escuela alejandrina. Aquí Clemente no necesita ser considerado; su idea es prácticamente la misma que se haya en una forma más desarrollada en su alumno Orígenes. Éste reproduce la misma creencia tradicional descubierta en Ireneo (In Num. hom. xvi. 9; In Mat, ser. lxxxvi.; In Exod, hom. xiii. 3; In Ps. xxxvii, hom. ii. 6). Y aquí también, más inteligentemente que en Ireneo, esta creencia tradicional es puesta a la luz de una consagración misteriosa (In Exod. hom. xvi. 9; Contra Celsum, viii. 33; In Lev. hom. xiii. 5, 6). La diferencia es que en Orígenes apenas nada más que las meras palabras de la tradición permanecen. Su espiritualismo era incapaz de concebir la noción del "cuerpo y sangre" del Señor ascendido o de comer para vida eterna, o, de hecho, la resurrección de la carne. Por tanto dice: "Incluso si [Cristo] era hombre, en alguna medida ya no lo es" (In Jer. xv. 6); "ha cesado de ser hombre" (In Luc. hom. xxix); lo material pertenece sólo a este mundo transitorio y perece con él; comer y beber nada tiene que ver con la vida espiritual; en la resurrección, lo material desaparecerá más y más de nosotros, hasta que en nosotros también se cumpla la palabra "el que haya seguido a Cristo... no será más hombre" (In Luc. hom. ix. 11). Orígenes no intenta ocultar la divergencia de su idea de la comúnmente recibida y señala con suficiente claridad lo que comer el cuerpo de Cristo y expresiones litúrgicas similares significan para él: el "cuerpo" en la eucaristía es un "cuerpo típico y simbólico", que señala al "alimento verdadero", al Logos, al pan viviente. Bebemos su sangre "cuando recibimos su palabra, en la que hay vida", tal como cuando leemos las palabras de sus apóstoles, quienes también derramaron su sangre, "se obtiene vida de ellas, bebiendo la sangre de sus heridas" (In Num. hom. xvi. 6). Por tanto, comer y beber del cuerpo y sangre de Cristo no se limita a la eucaristía; la única preeminencia que tiene sobre la otra manera de escuchar la palabra de Dios está en el hecho de que aquí al símbolo se añade la palabra. En este espiritualismo no sólo la concepción tradicional cristiana desaparece, sino que no queda nada del pensamiento, más griego que cristiano, de que los elementos adquieren un "poder ayudador" (In Juan, xxxii. 16) por la consagración.

Estas son, por tanto, las dos ideas de la Cena que tienen mayor importancia en la historia de la doctrina eucarística: la espiritualista de Orígenes y la realista de Ireneo. La diferencia más radical entre ellas es que para la espiritualista todo es espiritual y la eucaristía es alimento solo para el alma sola; mientras que Ireneo, aunque no excluye el efecto espiritual, pone su énfasis en la impartición de inmortalidad al "cuerpo, hecho idóneo por el Espíritu" mediante la Cena del Señor. Pero no era realista en el sentido católico ni luterano. La idea realista de Ireneo era sólo realista-dinámica.

Idea simbólico-sacrificial.
La idea espiritual-dinámica se convirtió en prevaleciente entre los teólogos del período. Ninguno de los grandes Padres que siguieron a Orígenes era, ciertamente, espiritualista extremo como él lo era; ninguno de ellos se apartó de la idea espiritual y la designación recibida de los elementos aparece con tanta libertad como él la empleó; e incluso los más decididos espiritualistas entre ellos, al aceptar la resurrección de la carne, atribuyeron a la fiel recepción (siguiendo Y estaba cerca la Pascua, la fiesta de los judíos.[…]Juan 6:4) una importancia secundaria también para el cuerpo. Eusebio de Cesarea, Basilio el Grande, Gregorio de Nacianzo y Macario el Viejo deben, en su tratamiento del asunto, ser clasificados con Orígenes. Atanasio, a quien Steitz sitúa totalmente con ellos, fue, es verdad, fuertemente influenciado en sus ideas eucarísticas por las concepciones origenistas, pero Ireneo tuvo una mayor influencia sobre él. Un término es de importancia en el estudio de la doctrina oriental porque su significado no parece caer bajo ninguna de las dos divisiones mencionadas, sino que más bien señala a una tercera idea que no quedó sin efecto en el desarrollo posterior. Es la expresión empleada por Gregorio de Nacianzo para los elementos consagrados, "antitipos del cuerpo y sangre de Cristo." Eusebio (Demonstratio evangelica, i. 10) usa el término equivalente "símbolos" sólo en relación a la idea de sacrificio y en Gregorio también se puede vislumbrar una referencia al sacrificio en el trasfondo. Como objetos del "sacrificio incruento y razonable" (Eusebio, Demonstratio evangelica) o del "sacrificio sin sangre" (Gregorio de Nacianzo, Oratio, iv. 52), los elementos son símbolos o antitipos del cuerpo real, histórico de Cristo; como objeto de recepción, ni Eusebio ni Gregorio pudieron haberlos llamado por este nombre, ya que, en su idea, el auténtico cuerpo y sangre de Cristo nada tiene que ver con la recepción. Eustacio de Antioquía, por otro lado, ve en Venid, comed de mi pan, y bebed del vino que he mezclado.[…]Proverbios 9:5 una referencia al "antitipo de los miembros del cuerpo de Cristo" y de esa manera describe los elementos, en tanto objetos de recepción, antitipos del verdadero cuerpo de Cristo. En este uso del término Steitz y Harnack han visto una transferencia de la idea sacrificial a la sacramental. En relación con la segunda, en tanto el pensamiento de "ofrecer el memorial del gran sacrificio" había tomado forma en "ofrecer el cuerpo", era inevitable una referencia al cuerpo verdadero de Cristo incluso para los origenistas. Por tanto la designación de los elementos como "antitipos del cuerpo y sangre de Cristo" podía ser tomada como una reserva espiritual, pudiendo haber sido originalmente alejandrina. Pero es apenas probable que Eustacio, que era un vigoroso oponente de Orígenes y Eusebio, hubiera tomado y desarrollado un término alejandrino, no habiendo evidencia de su uso sobre base definida alejandrina hasta después de su tiempo. Se trata más bien de una tradición independiente que se halla en Eustacio, la misma que se hace evidente sobre la Cena del Señor en un solo pasaje de Teodoro de Mopsuestia (sobre Si alguno tiene hambre, coma en su casa, para que no os reunáis para juicio. Los demás asuntos los arreglaré cuando vaya.[…]1 Corintios 11:34). Su esencia consiste en la subordinación del lado sacramental al sacrificial; como símbolos del cuerpo y sangre de Cristo, ofrecidos en sacrificio, los elementos recibidos comunican lo que fue obtenido por el sacrificio de Cristo, perdón de pecados y vida eterna. Ya que Eustacio es en más de un aspecto precursor, si no un miembro de la escuela de Antioquía, sus palabras pueden ser tomadas como prueba de que él ya sostenía esta concepción antioquena de la Cena del Señor. El registro de los fragmentos de Ireneo editado por C. M. Plaff (Irenæi frgamenta, La Haya, 1715), que parece mostrar una idea similar ha de ser abandonado, al haber demostrado Harnack que esos fragmentos son falsificaciones. No es el segundo fragmento de Pfaff sino el pasaje citado de Eustacio el testimonio oriental más antiguo para esta idea de la Cena del Señor, influyente también en el oeste. Se puede denominar idea "simbólico-sacrificial". La pacífica asimilación de las tres ideas descritas resultó en la doctrina eucarística posterior y la última expuesta fue distintivamente influyente. Tenía esta ventaja sobre las otras dos: que ponía la Cena del Señor en relación clara con el cuerpo y sangre auténticos de Cristo, mientras que los origenistas solo hacían uso del Logos en ella e Ireneo solo de la incorruptibilidad de su cuerpo. La aceptación del término "símbolos" o "antitipos" en un contexto sacrificial por Eusebio, Gregorio de Nacianzo y Macario es un ejemplo de la influencia ejercida por la doctrina eucarística antioquena en el siglo cuarto y primera parte del quinto.

Cirilo.
Los conceptos cristológicos del siglo quinto marcaron época en el desarrollo posterior. Hasta ese momento las ideas de los Padres mostraban una mezcla, en diversas proporciones, de los tres conceptos analizados. Ya que ha prevalecido ampliamente la idea de que tres de los Padres de este periodo, Cirilo de Jerusalén, Gregorio de Nisa y Crisóstomo, fueron más allá de esas tres teorías (que concordaban en la imposibilidad de concebir una presencia real del cuerpo y sangre verdaderos de Cristo), se debe hacer alguna referencia al lenguaje usado por ellos. Hay que comenzar por recordar que la tradición litúrgica, que se convirtió en fija y escrita hacia el siglo cuarto, había estado estrechamente unida, en toda su variedad creciente de expresión, a la forma universal de lenguaje en la Iglesia. Por su retención de la designación común de los elementos no podía dejar de reprimir el espiritualismo de los teólogos y por su desarrollo de un "memorial del gran sacrificio" su énfasis sobre la ofrenda del cuerpo de Cristo" ponía a la eucaristía en relación estrecha con el cuerpo y sangre auténticos de Cristo. El primero de esos autores, Cirilo, enseñaba a sus oyentes recién bautizados sobre la Cena del Señor, subrayando especialmente las palabras y usos de la tradición litúrgica. Teniendo esto en mente y recordando cuán estrechamente en tiempo de Justino mantuvo la enseñanza eclesiástica el "esto es", no es sorprendente encontrar al catequista descendiendo al nivel de los simplices. Ya que el objeto del "santísimo y reverente sacrificio" (Instrucciones catequéticas v [xxiii], 9) el "culto incruento" (ib. v [xxiii], 8) presenta al "Cristo inmolado" mismo: "Ofrecemos a Cristo sacrificado por nuestros pecados" (ib. v [xxiii], 10), la pregunta del significado de los dones eucarísticos la resuelve con las palabras del Salvador: "Ya que él mismo declaró y dijo del pan 'esto es mi cuerpo' ¿quién se atreverá a dudar más? Y ya que él mismo afirmó y dijo 'esto es mi sangre" ¿quién se atreve a dudar más? Una vez en Caná de Galilea cambió el agua en vino, que es próximo a la sangre, ¿y es increíble que transforme el vino en sangre?" (ib. iv [xxii.], 1-2. Como causa de este "cambio" aparece la invocación del Espíritu Santo; oramos a Dios dice "para que envíe su Espíritu Santo sobre los dones puestos ante él, para que pueda ser el pan cuerpo de Cristo y el vino sangre de Cristo, pues cualquier cosa que el Espíritu Santo ha tocado es seguramente santificada y cambiada" (Instrucciones catequéticas, v [xxiii], 7). El neófito ha de creer firmemente que "la semejanza del pan no es pan, aunque es sensible al gusto, sino el cuerpo de Cristo y lo que parece vino no es vino, aunque tenga su sabor, sino la sangre de Cristo" (Instrucciones catequéticas iv [xxii. 9]). Es difícil encontrar un lenguaje más fuerte o más positivo; si sus palabras se tomaran literalmente necesitarían la aceptación de una transubstanciación. Pero Cirilo está hablando como catequista. Incluso para él, como algoo dado por hecho, el pan y el vino son sólo transubstanciados hasta donde son hechos más que pan y vino comunes; también para él el sentido real del comer y beber del cuerpo y sangre de Cristo es la nutrición del alma por el Verbo encarnado. Lo que Cirilo muestra es cómo surgió la teoría de la transubstanciación, por una especie de fusión de las ideas realista-dinámica y simbólico-sacrificial. Pero antes de que pudiera proceder de esta fusión en una forma definida era necesaria para la idea de un cambio que fuera llevada más allá de la mera "santificación" y que la parte simbólica de la idea simbólico-sacrificial fuera desechada. Lo segundo sucedió tras la derrota de la teología antioquena en el siglo quinto; el cumplimiento de la primera condición se atribuye generalmente a Gregorio de Nisa.

Gregorio de Nisa y Crisóstomo.
En su gran obra catequética (cap. 38) Gregorio se propone mostrar cómo el cuerpo, no solamente el alma, del creyente pueden obtener "participación y unión" con Cristo. Pero un estudio detallado de su tratamiento completo muestra que aunque Gregorio haya sido llamado originador de la teoría de la transformación (posteriormente transubstanciación) él mismo nada sabía de ello, llevando el significado del griego metapoieisthai, "transformar", no más allá de lo que ya se había entendido por hagiazesthai, "santificar." Su teoría es la teoría de Justino, que los alejandrinos habían espiritualizado y que ahora se aliaba en una forma realista con la de Ireneo. En esta modelación aparece Cirilo de Alejandría. Es más difícil respecto a Crisóstomo sostener la afirmación de que el desarrollo todavía no había ido más allá de la suma de las tres ideas descritas. Él habla de la presencia de Cristo en términos tan sólidos en cuanto a lo material que el acuerdo universal de atribuirle la creencia en una recepción real del auténtico cuerpo y sangre no es sorprendente. Pero hay que recordar varias cosas. Él pertenece totalmente a la escuela de Antioquía, pero une su tradición con la teoría realista-dinámica en una forma que el espiritualismo no logró reducir; él produjo esos pensamientos realmente irreconciliables coloreados por todo el artificio retórico de su estilo como predicador, acostumbrado a la fraseología de la tradición litúrgica y sitúa la Cena del Señor, como nadie había hecho antes salvo los antiguos alejandrinos Clemente y Orígenes, en la oscuridad sobrecogedora que yace en los misterios. No hay que intentar hallar fórmulas dogmáticas en la exuberancia de su retórica portentosa. En resumen, pues, la concepción de un cambio sustancial no se ha de fechar desde Cirilo de Jerusalén, ni desde Gregorio de Nisa, ni desde Crisóstomo. Las expresiones realistas que aparecen involucradas no son raras en los siglos cuarto y quinto, pero son usualmente protestas breves y poco formuladas contra la aceptación de una presencia puramente simbólica de Cristo. La teoría definitivamente teológica que llevará a la transubstanciación es de origen posterior.

Doctrina en los siglos quinto y sexto.
Las ideas opuestas sostenidas en los siglos quinto y sexto en cuanto a la encarnación se reflejaron en muy variadas concepciones en la eucaristía. Teodoro de Mopsuestia y Nestorio todavía representan la idea simbólico-sacrificial de la escuela de Antioquía, mientras que Cirilo de Alejandría y los monofisitas favorecieron la idea que se corresponde con su cristología general, la realista-dinámica en la forma que había asumido con Gregorio de Nisa. Cuánto fue desacreditada la primera por la derrota general de la escuela de Antioquía se puede apreciar en Teodoreto. Las tradiciones antioquenas, que combina con otras ideas en una peculiar mezcla, no desaparecieron totalmente; pero la victoria definitiva de la cristología de Cirilo en el reinado de Justiniano selló la correspondiente doctrina eucarística, la realista-dinámica, como la aceptada. El hecho señalado bajo Ireneo de que los antiguos teólogos intentaron combinar sin éxito dos significados distintos del término "cuerpo de Cristo" se hizo menos obvio cuando, en la controversia iconoclasta, la devoción popular hizo la "tenue luz religiosa" de los misterios todavía más tenue. Incluso el concilio iconoclasta de 754 desarrolló la idea aceptada como ortodoxa en el tiempo de Justiniano: el pan y el vino son sólo las imágenes (tipos) de la humanidad de Cristo; esta imagen del cuerpo de Cristo es hecha divina (un "cuerpo divino") por la "inspiración" (griego epiphoitēsis) del Espíritu. Pero incluso antes de la fecha de este sínodo, Juan de Damasco, el defensor de las imágenes, se había opuesto a la idea expresada por ella: "el pan y el vino no son tipos del cuerpo y sangre de Cristo; que no se piense tal sino que son el cuerpo visible del Señor." (De fide orthodoxa, iv. 13). Si, continúa, algunos de los santos Padres llamaron al pan y al vino "antitipos del cuerpo y sangre del Señor" se referían no a los elementos consagrados sino a los no consagrados. Esas explicaciones de Juan fueron repetidas por el segundo concilio de Nicea (787). Desde ese tiempo la Iglesia griega ha tenido un dogma eucarístico; enseña la presencia real del cuerpo y sangre de Cristo tras la consagración y desde la misma fecha tiene una teoría del cambio, pues Juan de Damasco, quien la desarrolló, es el teólogo por excelencia del oriente. Según él, el Logos asume el cuerpo constituido del pan y el vino en la misma manera hipostática como asumió el cuerpo nacido de la Virgen, pero tal como hay sólo una hipóstasis del Logos encarnado, así el cuerpo eucarístico sobre la tierra y el cuerpo glorificado en el cielo son un cuerpo, en virtud de la única hipóstasis a la que pertenecen. Esta solución satisfizo las necesidades teológicas de la época, quedando como axioma para aquellos que vinieron después, tanto en el este como en el oeste. La Iglesia griega no fue más allá durante siglos; luego, en lugar de la teoría de la transformación (griego, metapoiēsis), entró la de la transubstanciación (griego, metousiōsis), probablemente como resultado de las negociaciones con la Iglesia occidental para la reunión. Los griegos acordaron el término metousiōsis en 1274 y 1277, en una confesión de fe propuesta por Roma; pero no entró en uso entre ellos hasta el siglo XV, tras la Unión de Florencia, no siendo hasta la contienda levantada por Cirilo Lucar en el siglo XVII que obtuvo un triunfo completo con todos sus detalles incluidos.

Desarrollo en el oeste.

El oeste fue más lento que el este para formular un dogma sobre este asunto, no sólo por la brecha en la continuidad del desarrollo intelectual causada por la caída del imperio, sino a causa de la diferente línea que se siguió en el oeste. Para empezar, el resultado del proceso es diferente y no tiene paralelo en el este por la influencia preponderante ejercida por Agustín en el oeste.

Tertuliano y Cipriano.
Las ideas de Tertuliano y Cipriano se han de considerar primero. El punto más esencial tocante al segundo es que subordina el aspecto sacramental al sacrificial; la eucaristía es "el sacramento de la pasión del Señor y de nuestra redención." Al estar sus pensamientos ocupados con la crucifixión del cuerpo y el derramamiento de la sangre no es sorprendente que no piense en ellos como realmente presentes. El sacramento es una conmemoración simbólica de la pasión; su recepción trasmite, no nutrición para vida eterna ni nada de ese tipo, sino el beneficio de la obra redentora de Cristo, en el que cualquiera que entre en unión con él la comparte. La idea en conjunto de Cipriano es clara y simplemente simbólico-sacrificial. El hecho de que atribuya una operación casi mágics al símbolo sagrado (como en De lapsis, xxv, xxvi) no es prueba de lo contrario; la idea de algún cambio dinámico en los elementos estuvo siempre relacionada en aquellos días con la de la consagración y prácticamente no se encuentra una idea puramente simbólica en un sentido moderno. Tal vez no hay que decir tan positivamente que Tertuliano sostuvo la misma idea, en una forma menos desarrollada y ocasionalmente combinada con otros pensamientos; pero a pesar de ello hay mucho que muestra que ése fue el caso. El pan y el vino son para él, como para Cipriano, formas simbólicas bajo las cuales el cuerpo y la sangre de Cristo están representados. Sin embargo, los comentadores han olvidado usualmente preguntarse si esos símbolos fueron primordialmente para ser ofrecidos o para ser recibidos. Como la respuesta para Cipriano es la primera opción, se puede concluir que para Tertuliano, también, el cuerpo es el cuerpo crucificado y la sangre la que fue derramada y que para él la eucaristía es la Pascua del nuevo pacto.

Transición a la transubstanciación.
Esas ideas simbólico-sacrificiales, que están inseparablemente relacionadas con el cuerpo y sangre auténticos de Cristo, forman el punto de partida para el desarrollo posterior de la doctrina occidental. Determinan la concepción del Ambrosiaster del sacramento: "Es [la eucaristía] un memorial de nuestra redención, que, conscientes del Redentor, podemos ser dignos de obtener grandes cosas de él... el testamento es hecho en la sangre, porque la sangre es un testimonio de la benevolencia divina." Ambrosio dice sobre El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él.[…]Juan 6:56: "Oyes 'carne' y oyes 'sangre' y reconoces las prendas sagradas de la muerte del Señor." (De fide, iv. 10). De este modo para Agustín la eucaristía es el "sacramento memorial" por el cual se conmemora desde la ascensión el auténtico sacrificio de Cristo. Cuando, consecuentemente, desde el siglo cuarto, las ideas griegas tuvieron una influencia más fuerte en el oeste que antes, esas concepciones simbólico-sacrificiales impidieron la disociación del cuerpo real y el sacramental que a veces había sido notoria en el este y las ideas de tipo realista-dinámico tomaron, bajo su influencia, una apariencia más "realista" en el sentido moderno. Esto es más claro en el caso de Ambrosio, aunque ningún pasaje en sus obras auténticas lo muestra como creyente en la presencia real del cuerpo y sangre verdaderos. Sin embargo, cuando dice (De fide, iv. 10): "Cuando recibimos los elementos sacramentales, que por la misteriosa eficacia de la sagrada oración son transformados (transfigurantur) en la carne y la sangre, mostramos la muerte del Señor", pone en relación estrecha con la ofrenda simbólica un cambio de los elementos en el cuerpo y sangre de Cristo. No es inconcebible que Ambrosio se dirigiera a sus catecúmenos en el lenguaje hallado en los tratados De mysteriis y De sacramentis que pasan bajo su nombre. Cirilo de Jerusalén habla contundentemente en la misma forma bajo las mismas circunstancias y los escritores de esas dos obras no aceptan la presencia real. Esos tratados son de no pequeña importancia en la historia de esta cuestión, incluso si no son de Ambrosio, ya que mucho antes del siglo noveno se pensaba que eran suyos y para los hombres de la Edad Media era "Ambrosio" quien abrió el camino a la doctrina de la transubstanciación. De hecho, son más interesante realmente si no son suyos. Si lo hubieran sido debían haber sido interpretados por sus propias expresiones, pero como producto de un periodo posterior, muestran que (tal como en el este con Cirilo de Jerusalén y Crisóstomo) la concepción realista-dinámica cuando quedó bajo la influencia de las ideas sacrificiales, se aproximó más que nunca a la doctrina de un cambio positivo, aproximación que fue más cercana que con Ambrosio mismo.

Freno de Agustín al desarrollo.
El desarrollo occidental probablemente habría llegado a la misma conclusión que en el este en un periodo incluso anterior, si no hubiera sido por Agustín. Su posición sobre el asunto es la misma que su actitud general tocante a los sacramentos; "el sacramento es una cosa, la virtud del sacramento otra"; ("Sobre el Evangelio de Juan, xxvi. 11 ); "la gracia es la virtud del sacramento" (Enarratio in Psalmos, lxxvii. 2). La res sacramenti, el beneficio al que el signum señala, es aquí también la "santificación de la gracia invisible" (Quæstiones in Heptateuchum, iii. 84), con todo lo que esto incluye. La santificación por la gracia invisible es definida por él en tres maneras: o bien piensa, de acuerdo con la idea tradicional simbólico-sacrificial, en la apropiación mediante la fe de la obra redentora de Cristo (De doctrina christiana, iii. 16, 24), o volviendo a la línea espiritualista, considera la unión mística con Cristo dada con la santificación (De civitate Dei, xxi. 24, 4) o, en referencia a Puesto que el pan es uno, nosotros, que somos muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan.[…]1 Corintios 10:17, desarrolla el pensamiento de que la gracia nos incorpora a la Iglesia, cuerpo de Cristo ("Sobre el Evangelio de Juan, xxvi. 15; Sermo, cclxxii). No hay mención de una presencia verdadera del cuerpo y sangre; Cristo está, de hecho, "presente en todas partes enteramente como Dios"; pero "en algún lugar en el cielo según la forma de un cuerpo real" (Epist. clxxxvii. 13, 21). El hecho de que use expresiones que suenan "realistas" no debe confundirnos a la luz de su propia explicación (Epist., xcviii. 9): "Pues si los sacramentos no tienen algunos puntos de parecido real con las cosas de las cuales son sacramentos, no serían sacramentos en absoluto. Más aún, en la mayoría de los casos llevan en virtud de esta semejanza los nombres de las realidades que reflejan. Por tanto, como en cierta manera el sacramento del cuerpo de Cristo es el cuerpo de Cristo" etc. Apenas hay un pasaje en la literatura antigua tan iluminador para nuestro propósito, a menos que sea De catechizandis rudibus, xxvi. 50, donde avisa al catecúmeno "que si oye alguna cosa incluso en las Escrituras que pueda comunicar un sentido carnal, debería, aun cuando no pueda entenderlo, sin embargo creer que algo espiritual es significado en ello, que porta santidad de carácter y vida futura". Aquí "algo espiritual" arroja luz sobre la "realidad celestial" ya discutida. Pero aunque las expresiones "realistas" de Agustín no tienen importancia en cuanto a su propia posición, tienen mucha para la historia posterior. Él proporcionó el desarrollo posterior católico que se apartó de su propia idea simbólico-espiritualista, con una cantidad de fórmulas que hizo posible para la gente cerrar sus ojos al hecho de que el más importante maestro de la Iglesia occidental antigua sostuvo una doctrina de la Cena que apenas es distinguible de la de los "herejes" Berengario, Wycliffe, Calvino y sus seguidores. Pero el resultado de su enseñanza en su época fue también importante. Él frenó el desarrollo hacia la transubstanciación en el oeste.

Sacerdote celebrando la misa. Grabado en madera de Hans Baldang Grien, 1516

Transubstanciación.
Entre los teólogos del período final de la Iglesia antigua, Fulgencio de Ruspe, Facundo de Hermiane e Isidoro de Sevilla representan una idea más o menos genuina agustiniana, mientras que el pseudo-Ambrosio, Cesáreo de Arlés y Gregorio Magno pertenecen a la escuela realista-dinámica, en la que lo dinámico fue disminuyendo mientras lo realista tomaba prominencia. Ambas tradiciones caminaron una al lado de la otra hasta la edad carolingia. El renacimiento del agustinianismo que caracterizó ese periodo situó la idea simbólica en el frente entre los teólogos, aunque no, por supuesto, en la mente popular, si bien los teólogos admitieron un cambio dinámico real en los elementos y afirmaron tan libremente como Agustín que el pan "que recibe la bendición se convierte en el cuerpo de Cristo." La etapa que se había alcanzado se puede apreciar en la controversia entre Pascasio Radberto y Ratramno. Hay poca diferencia entre sus fórmulas; pero Ratramno mostró una supervivencia de la actitud espiritualista, que acabó sólo en el conflicto con Berengario. Lanfranco fue más allá que Pascasio Radberto sólo por el importante paso de afirmar la presencia real para los indignos así como para los dignos; pero otros oponentes de Berengario fueron más allá. Guitmund de Aversa fue el primero de los defensores occidentales de este cambio en afirmar claramente que totus in toto et totus in qualibet parte, "el todo en el todo y el todo en cada particular"; también usó los términos substance y accidents en su sentido posterior, afirmando que la sustancia cambiaba, mientras que los "accidentes de la esencia anterior" permanecían. Esto completó la doctrina de la transubstanciación, aunque la palabra se convirtió primero en expresión dogmática en la primera mitad del siglo XII (1215) y por su uso en la confesión del cuarto concilio de Letrán. Las sutiles mentes de los escolásticos se ocuparon mucho en refinamientos añadidos, a lo cual, sin embargo, se prestó poca atención en la resolución final de la doctrina católica en el concilio de Trento. El Catechismus Romanus (II, iv. 42) tomando la distinción de Tomás de Aquino de que Cristo está presente no "por vía de cantidad" sino "por vía de substancia" y la doctrina de la concomitancia, ideada primero por Anselmo, defendió la práctica del laicado de la comunión en una sola especie.

Lutero y Zwinglio en el coloquio de Marburgo

Enseñanza de los reformadores.
Considerando la infinidad de ideas divergentes que produjeron los primeros quince siglos, no será sorprendente encontrar que el período de la Reforma fuera capaz de desarrollar sólo unas pocas. Muchos abusos que habían surgido sobre el sacramento fueron eliminados, muchas ideas distorsionadas y deshonrosas fueron negadas; la idea del sacrificio de la misa como ofrenda propiciatoria fue desechada; fueron abolidas la adoración del sanctissimum, su exposición, la festividad del Corpus Christi, restaurándose la comunión en ambas especies. Pero las ideas positivas de la Reforma, incluso las propias de Lutero, difícilmente decían algo nuevo. Si Lutero, tras 1520, reemplazó la transubstanciación por la presencia del cuerpo y sangre de Cristo en los elementos sin transformar, estaba siguiendo sólo una posibilidad indicada por los escolásticos nominalistas; él apela a Pierre d'Ailly cuando expone por vez primera esta idea (De captivitate Babylonica). Puso el beneficio del sacramento casi exclusivamente en la remisión de pecados, como los defensores de la idea simbólico-sacrificial habían dicho antes de él; cuando relacionó dos veces la inmortalidad del cuerpo con la recepción, estaba adoptando la idea griega realista-dinámica que conocía de Ireneo. La doctrina de la ubicuidad sobre la que basó su concepción de la presencia real la tomó de los nominalistas, aunque la llevó más lejos que ellos. Parece probable que la doctrina de Lutero de la ubicuidad estuvo relacionada estrechamente con su doctrina de la communicatio idiomatum, que posteriormente le llevó por el misticismo del pensamiento cristiano neoplatónico. Si así fuera tuvo sus raíces en el realismo más que en el nominalismo y era esencialmente eutiquiana. La mente de Lutero no era tan suficientemente filosófica para captar los puntos en debate entre realismo y nominalismo, a cuyo hecho se debe en parte sus inconsistencias. Lo realmente nuevo en Lutero es la explicación del "esto es" por la figura gramatical de la sinécdoque, por la cual "se nombra el todo mediante la parte", como cuando "una madre señala las ropas en las que su hijo está envuelto, diciendo 'esto es mi hijo'." Zwinglio y Calvino siguieron la senda agustiniana. El primero aceptó sólo la idea simbólico-sacrificial, separada, por supuesto, de cualquier forma de sacrificio en la eucaristía; Calvino también tuvo la noción de la "comida espiritual del cuerpo y sangre de Cristo" en una forma modificada de idea realista-dinámica. Que ambos encontraran la parte simbólica del "esto es mi cuerpo" en "es" (= significat) no tiene, es verdad, paralelo exacto en los días antiguos. Pero el punto donde ellos pusieron el símbolo no es comparativamente importante; esta explicación "tropista" no era nueva y la glosa de Ecolampadio, "esto es una figura de mi cuerpo", combina el sentido de Agustín con las palabras de Tertuliano.

Doctrina en la iglesia luterana.
Para entender la secuencia de eventos entre los luteranos, hay que tener tres cosas en mente: el carácter extremadamente conservador de la enseñanza original y práctica de Lutero en este asunto, el retiro gradual de Melanchthon de ella y la tardanza del efecto auténtico de la enseñanza de Lutero sobre la ubicuidad. La mente popular prestó poca atención a las sutiles distinciones y no vio gran diferencia entre transubstanciación y consubstanciación. Los catecismos de Lutero, que pronto se convirtieron, aunque informalmente, en la norma de enseñanza, afirmaban que "bajo" (o "en y bajo") "el pan y el vino el cuerpo verdadero y la sangre verdadera de nuestro Señor Jesucristo se imparten [a todos los receptores] como prenda auténtica y señal del beneficio del sacramento (para los fieles solo), la remisión de los pecados." La manera en la que se cambió la forma, aunque ligeramente, de adoración pública de la misa de la pre-Reforma produjo una impresión similar sobre la mente ordinaria. Melanchthon desde 1531 se fue apartando más y más de esta posición. Ya en esa fecha había abandonado la doctrina de la ubicuidad y de alguna manera posteriormente la de "en el pan"; hacia 1535 simpatizaba con el significado "tropista" dado a las palabras de la institución y luego, aunque oscuramente, abandonó la recepción por los inicuos; hacia el fin de su vida concordaba en todos los aspectos con Calvino. Hacia 1575 la doctrina de la ubicuidad comenzó a tener sus efectos. Los filipistas fueron entonces directamente atacados, tras la muerte de Melanchthon, como "cripto-calvinistas" y la discusión teológica se centró con considerable fragor en la cuestión de la Cena y la doctrina de la encarnación, que la enseñanza sobre la ubicuidad relacionaba con ella. Tras la caída de los filipistas en Sajonia, fue posible formular decididamente la enseñanza anti-filipista y anti-calvinista en el artículo siete de la Fórmula de Concordia.

Doctrina reformada.
Entre las iglesias "reformadas", las que no eran ni luteranas ni anabaptistas, había un acuerdo general desde el tiempo de Zwinglio de que "el cuerpo y sangre de Cristo" no eran, como con Lutero y los católicos, la "señal del sacramento" sino del beneficio que sólo los fieles "comiendo espiritualmente" reciben y que por tanto el "esto es" se debe tomar en sentido figurativo; que Cristo, exaltado "corporalmente" a la diestra de Dios, no está presente "corporalmente", sino según su divinidad y "eficacia." Sin embargo, había diferencias en algunos puntos. En la mente de Zwinglio el rito imponía obligaciones al receptor más que confería beneficios; "el comer espiritual" era para él equivalente a la fe en el sacrificio de Cristo que era profesada por la congregación. Es verdad que dijo más de una vez que el sacramento era prenda y seguridad de la fe; pero Bullinger subrayó mucho más fuertemente el lado que incide, como en la concepción general del sacramento, tan especialmente en la comunión. Calvino, cuya idea puede más fácilmente ser entendida y probablemente más correctamente como modificación de la de Lutero, no de Zwinglio, insistió fuertemente en el carácter "dador" del sacramento, en oposición a lo que él llamó la concepción "profana" de Zwinglio y dio un significado mucho más pleno al "comer espiritual." Sus ideas han sido finalmente adoptadas por la gran mayoría de los cuerpos estrictamente "reformados".

Doctrina anglicana.
La posición tomada sobre el asunto por los grandes teólogos de la Iglesia de Inglaterra representa una via media entre las ideas opuestas ya citadas y difiere esencialmente de cualquier otra Iglesia reformada. Es verdad que, con la extraordinaria latitud permitida en esa Iglesia para la enseñanza del clero, se puede hallar hasta el día actual toda posible idea desde la transubstanciación absoluta hasta el simbolismo más crudo; no obstante hay una actitud tradicional que puede ser designada característicamente anglicana. Sus defensores la denominan simplemente la doctrina de la presencia real y ponen el énfasis en que "nuestra doctrina deja este asunto en el sagrado misterio con el que Dios la envolvió" (William Palmer, Treatise on the Church of Christ, Londres, 1838). La misma idea la expresa en mayor amplitud el obispo Andrewes (1555-1626) en su respuesta a Bellarmino: "El cardenal no es al menos 'deliberadamente ignorante' de que Cristo dijo 'esto es mi cuerpo', no 'esto no es mi cuerpo en este modo.' Ahora bien, sobre el objeto estamos de acuerdo; toda la controversia es sobre el modo. El 'esto es' lo creemos firmemente; que 'es en este modo' (que el pan se transubstancia en el cuerpo) o del modo por el que es producido lo que 'esto es', si es en, con, bajo o transubstanciado, no hay una palabra en el evangelio." En otro lugar cita aprobando, como también hace Jeremy Taylor, un dicho atribuido a Durand, "Oímos la palabra, sentimos el efecto, no conocemos la manera, creemos en la presencia." El arzobispo Laud (1573-1645) afirmó en su conferencia con Fisher, "para la Iglesia de Inglaterra nada es más claro que enseñar y creer en la verdadera y real presencia de Cristo en la eucaristía." La negación, en la denominada "Rúbrica Negra", añadida al servicio de comunión de la "presencia corporal del cuerpo y sangre natural de Cristo" se proponía, no negar la presencia real, sino desarraigar ciertas ideas materiales groseras entre personas insuficientemente educadas en el período justo antes de la Reforma.

Declaraciones confesionales.

La doctrina católica está recogida oficialmente en los cánones y decretos del concilio de Trento, sesión 13, 11 de octubre de 1551. Los puntos principales son:

Canon uno. "En la eucaristía está contenida verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y sangre de Cristo, junto con el alma y divinidad de nuestro Señor Jesucristo y consecuentemente Cristo entero."
Canon dos. "Toda la sustancia del pan es [convertida] en el cuerpo" y "toda la sustancia del vino en la sangre."
Canon tres. "Cristo entero está contenido bajo ambas especies y bajo cada parte de tales especies, cuando se separan."
Canon cinco. "El fruto principal de la santísima eucaristía es la remisión de los pecados."
Canon seis. "En la eucaristía Cristo ha de ser adorado."
Canon nueve. "Todos y cada uno de los fieles de Cristo están obligados a comulgar cada año."
Canon once. "La confesión sacramental ha de ser hecha anteriormente, por aquellos cuya conciencia está perturbada con pecado mortal."

La misma idea es enseñada, aunque menos distintivamente, en la Iglesia griega en la Confesión Ortodoxa de la Iglesia oriental, cuestiones 106,107, en la Confesión de Dositeo y en el Catecismo Mayor de la Iglesia oriental, cuestión 315.

"¿Qué es la comunión? Un sacramento, en el que el creyente, bajo las formas de pan y vino, participa del verdadero cuerpo y sangre de Cristo para vida eterna."
"El verdadero cuerpo y sangre de Cristo están verdaderamente presentes bajo la forma de pan y vino y son recibidos por aquellos que comen en la Cena del Señor."

Posteriormente Melanchthon cambió este artículo en la edición de 1540, sustituyendo distribuantur ("comunicado") por exhibeantur ("mostrado"). Este alejamiento ocasionó mucha controversia. La doctrina luterana se expone de esta forma en la Fórmula de Concordia (1576), artículo siete:

"Creemos, enseñamos y confesamos que en la Cena del Señor el cuerpo y sangre de Cristo están verdadera y sustancialmente presentes y que son verdaderamente distribuidos y tomados con el pan y el vino."

La enseñanza de las iglesias reformadas se refleja en la Primera Confesión Helvética (1536), 23:

"El pan y el vino [de la Cena] son santos, verdaderos símbolos, por los que el Señor ofrece y presenta la verdadera comunión del cuerpo y sangre de Cristo para alimento y nutrición de la vida espiritual y eterna."

De la misma manera en la Segunda Confesión Helvética, capítulo 21. La Confesión de Fe Francesa (1559), 36,38:

"La Cena del Señor es un testimonio de la unión que tenemos con Cristo, porque no sólo murió y resucitó por nosotros una vez, sino que también nos alimenta y nutre verdaderamente con su carne y sangre, para que podamos ser uno en él y que nuestra vida pueda estar en común."
"El cuerpo y sangre en el sacramento sirven para nuestra nutrición espiritual, en tanto muestran, a nuestra vista, que el cuerpo de Cristo es nuestro alimento y su sangre nuestra bebida."

La Confesión de Fe Escocesa (1560), artículo 21:

"Los fieles en el recto uso de la mesa del Señor comen el cuerpo y beben la sangre del Señor Jesús para que él permanezca en ellos y ellos en él."

La Confesión Belga (1561), artículo 35:

"Cristo para poder presentarnos este pan espiritual y celestial ha instituido un pan terrenal y visible como sacramento de su cuerpo y el vino como sacramento de su sangre, para testificar, que, tan ciertamente como recibimos y sostenemos este sacramento en nuestras manos y comemos y bebemos del mismo con nuestras bocas, por el cual nuestra vida es además alimentada, ciertamente también recibimos por la fe (que está en la mano y boca de nuestra alma) el verdadero cuerpo y sangre de nuestros Salvador en nuestras almas para sustento de nuestra vida espiritual."

El Catecismo de Heidelberg (1563), cuestión 76:

"¿Qué significa comer del cuerpo sacrificado de Cristo y beber de su sangre derramada? Significa no sólo abrazar con firme confianza del alma toda la pasión y muerte de Cristo y por este medio alcanzar la remisión de pecados y la vida eterna, sino unirse más y más a su santísimo cuerpo por el Espíritu Santo, el cual habita juntamente en Cristo y en nosotros, de tal manera, que, aunque esté en el cielo y nosotros en la tierra, todavía somos carne de su carne y hueso de sus huesos, y que somos gobernados por siempre por un mismo Espíritu."

Los Treinta y Nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra (1562), artículo 28:

"La Cena del Señor no es solamente signo del amor mutuo de los cristianos entre sí; sino más bien un sacramento de nuestra Redención por la muerte de Cristo; de modo que para los que recta y dignamente la reciben con fe, el pan que partimos es participación del cuerpo de Cristo; y del mismo modo la copa de bendición es participación de la sangre de Cristo."

De igual modo los Artículos Irlandeses de la Religión (1615).
La Confesión de Fe de Westminster (1647), capítulo 29:

"Nuestro Señor Jesús, la noche que fue entregado, instituyó el sacramento de su cuerpo y de su sangre, llamado la Cena del Señor, para que se observara en su Iglesia hasta el fin del mundo, para un recuerdo perpetuo del sacrificio de sí mismo en su muerte, para sellar en los verdaderos creyentes los beneficios de ella, para su alimentación espiritual y crecimiento en él, para un mayor compromiso en y hacia todas las obligaciones que le deben a Cristo; y para ser un lazo y una prenda de su comunión con él y de su mutua comunión, como miembros de su cuerpo místico."
"Los que reciben dignamente este sacramento, participando exteriormente de los elementos visibles, (1) también participan interiormente, por la fe, de una manera real y verdadera aunque no carnal ni corporal, sino alimentándose espiritualmente de Cristo crucificado y recibiendo todos los beneficios de su muerte. El cuerpo y la sangre de Cristo no están entonces ni carnal ni corporalmente dentro, con o bajo el pan y el vino; sin embargo, están real pero espiritualmente presentes en aquella ordenanza para la fe de los creyentes, tanto como los elementos mismos lo están para sus sentidos corporales."

El Catecismo Menor de Westminster (1647), cuestión 96:

"¿Qué es la Cena del Señor? La Cena del Señor es un sacramento en el que, al dar y recibir el pan y vino, según lo establecido por Cristo, se anuncia su muerte y quienes lo reciben dignamente participan no de una manera corporal y carnal, de su cuerpo y sangre, con todos sus beneficios, para su alimentación espiritual y su crecimiento en gracia."

La Confesión de la Sociedad de Amigos (1675), proposición decimotercera:

"La comunión del cuerpo y sangre de Cristo es interna y espiritual, siendo la participación de su carne y sangre, por la que el hombre interior es diariamente nutrido en los corazones de aquellos en los que Cristo mora; de cuyas cosas el partimiento del pan por Cristo con sus discípulos fue figura, que ellos, quienes habían recibido la sustancia, incluso usaron en la Iglesia durante un tiempo por causa de los débiles; incluso 'absteniéndose de cosas estranguladas y de sangre'; el lavamiento de pies y la unción de los enfermos con aceite; todo lo cual fue mandado con no menos autoridad y solemnidad que lo primero; no obstante, viendo que no son sino sombras de cosas mejores, cesaron como tales al haber obtenido la sustancia."

Los Artículos de la Religión Reformada Episcopal (1875), artículo 27:

"La Cena del Señor es un memorial de nuestra redención por la muerte de Cristo, por la que anunciamos la muerte del Señor hasta que él venga. Es también un símbolo del alimento de nuestra alma por Cristo. Y es una señal de la comunión que debemos tener entre nosotros."

Liturgia en las iglesias de la Reforma.

La última cena de Lucas Cranach *el Joven*
Sentados, de izquierda a derecha:
Cruciger, Bugenhagen, Jonás, Lutero, Jorge III de Anhalt
Jesucristo, Melanchthon, Forster, Pfeffinger, Major y Bernhardi
En primera fila a la izquierda Joaquín de Anhalt y a la derecha Cranach
En segunda fila a la izquierda Flacius y a la derecha Georg Helt

Primera forma de Lutero.
Aunque Lutero ansió una completa renovación de toda la vida del pueblo mediante la predicación del evangelio puro, no intentó lograr este fin mediante sus propias reglas externas de las ordenanzas de adoración pública. Estimándose a sí mismo un miembro de la Iglesia y teniendo en mente cómo el pueblo estaba acostumbrado a las formas litúrgicas, determinó retener tanto de la misa católica hasta donde no entrara en conflicto con la palabra de Dios. Su orden para la celebración de la Cena se entiende, por tanto, plenamente sólo si se compara con la misa. Mantuvo la primera parte casi incambiable hasta el credo; pero la introducción de un sermón en este punto hizo una clara división entre la missa catechumenorum y el ofertorio y el canon que venían después. Tocante al ofertorio de la misa, Lutero declara en su Formula missæ (1523) que desde ese punto casi todo huele a sacrificio y que por tanto, repudiando todo lo que tiene ese significado, ha retenido lo que es puro y santo. Sobre este fundamento eliminó las cinco oraciones siguientes, yendo adelante, tras el credo y el sermón, hasta (a) el prefacio de la misa romana, de alguna manera resumido, y luego inmediatamente a (b) las palabras de la institución en latín, comenzando, como en la misa "Qui pridie quam pateretur", pero quitando todas las adiciones no halladas en la Escritura y añadiendo las palabras bíblicas "quod pro vobis datur" después de "hoc est corpum meum"; (c) el Sanctus y el Hosanna, durante el cántico del cual (d) tenía lugar la elevación. Luego seguía (e) la oración del Señor, (f) la Pax Domini, (g) la comunión, durante la cual el coro cantaba (h) el Agnus Dei. Dejó una oración opcional de la misa y la antigua fórmula de administración "Corpus (Sanguis) Domini nostri Jesu Christi custodiat animam tuam." El servicio acababa con (i) dos oraciones de post-comunión de la misa, (j) el Benedicamus Domino, cantado invariablemente con la adición del aleluya; (k) la bendición de Aarón (), que nunca había sido usada salvo en la liturgia española.

Forma revisada de Lutero.
Pasaron tres años entre la publicación de la Formula missæ y su Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdienstes. Durante este tiempo entraron otros servicios en uso. La misa alemana más antigua conocida es la compuesta en 1524 por Kantz, un predicador de Nördlingen. Hay una latina de 1524 en Nuremberg, que al año siguiente comenzó a usarse en alemán con pocos cambios; se caracteriza por la introducción de una exhortación alemana a los participantes inmediatamente tras la Pax. La misma característica se encuentra en un servicio vernáculo prusiano de 1525, pero falta en el orden de Estrasburgo del mismo año. El nuevo servicio de Lutero de 1526 retuvo su antigua forma latina para los días de la semana, pero introdujo la forma alemana para los domingos. Finalmente el prefacio fue reemplazado por una paráfrasis de la oración del Señor y una exhortación que había de ser escrita de antemano, de la que Lutero da un ejemplo que no es vinculante; esto no era una innovación, sino una costumbre medieval, que parece haber surgido en Alemania meridional. Durante la comunión del pueblo se cantaban bien una paráfrasis alemana del Sanctus u otro himno alemán, o el Agnus Dei, seguidos por una nueva oración en alemán.

Reparto de la Cena, en Ceremonias y costumbres religiosas de todos los pueblos del mundo, de B. Picart. Ámsterdam, 1733 — Reparto de la Cena, en Ceremonias y costumbres religiosas de todos los pueblos del mundo,
de B. Picart. Ámsterdam, 1733

Diversas formas luteranas.
Aunque Lutero no estimó la forma elaborada por él en ningún modo obligatoria, los tipos que aparecieron en esos dos servicios se convirtieron en modelos para las liturgias luteranas del siglo XVI. Esos Kirchenordnungen pueden ser descritos generalmente de esta manera: a principios de la celebración, como prescribía Lutero, los participantes tomaban su lugar en el coro, los hombres al sur y las mujeres al norte. El prefacio era o bien retenido como en las dos formas de Lutero o reemplazado los domingos ordinarios por una exhortación, o se usaban ambos como prefacio y exhortación. En Alemania meridional seguía una confesión general y absolución. La misma variedad aparece tocante a la retención del Sanctus y Hosanna, que todavía eran cantados en latín en Alemania septentrional y en otras partes en latín y alemán. Durante el Sanctus algunas liturgias prescribían tres oraciones alemanas dichas por el celebrante; una por los gobernantes seculares, otra por los ministros de la Palabra y otra por la unidad cristiana. Se añadían otras nuevas oraciones en tres lugares antes de la consagración. Como parte más importante e indispensable de la liturgia, todas retenían las palabras de la institución, por las que se suponía que tenía lugar la consagración auténtica de los elementos para su propósito sagrado. Lutero omitió la señal de la cruz hecha sobre los elementos y ningún servicio del siglo XVI la tiene, mientras que la forma de Hanover de 1536 la prohíbe directamente. Es mencionada primero en la iglesia luterana de Johann Gerhard a comienzos del siglo XVII como "una ceremonia indiferente" que no posee "fuerza espiritual", ocurriendo posteriormente con no poca frecuencia. El partimiento del pan y la colocación de un fragmento en el cáliz fueron abandonados porque lo primero se relacionaba con la teoría católica del sacrificio y lo segundo con la negación de la copa a los laicos. El pan sin levadura se usaba todavía generalmente, pero la mezcla de vino y agua se interrumpió; la recitación de las palabras de la institución se hacía en alta voz, en oposición al uso romano. La elevación de los elementos en la consagración fue retenida por Lutero expresamente por causa de los hermanos débiles, que podían sentirse ofendidos al hacerse cambios demasiado sustanciales en el servicio, siendo también retenida en varias formas del siglo XVI. El lugar de la oración del Señor, generalmente cantada en alemán, varió. Aunque Lutero había omitido la Pax Domini en su misa alemana, fue frecuentemente retenida a la luz de una fórmula de absolución. La forma usual de distribución era que el ministro comulgaba primero él mismo y luego el pueblo, poniendo el pan directamente en sus bocas. Primero se aproximaban los hombres y luego las mujeres; ocasionalmente los jóvenes antes que los ancianos. Se puso énfasis frecuentemente en la advertencia de que ninguno de los elementos consagrados debía sobrar o ser tirado a la conclusión del servicio. Lutero primero retuvo la fórmula católica de la administración tanto como fue posible, pero no proporcionó una fórmula en su misa alemana. Los otros servicios mostraron una gran variedad en este aspecto, pero finalmente la batalla contra el cripto-calvinismo produjo el acuerdo de adherirse o bien a algo como la fórmula latina o a la otra que se había usado frecuentemente "Toma y come; esto es el cuerpo de Jesucristo, que es dado por ti." La posterior fórmula luterana entró primero en uso en 1647 en Lübeck, donde por la influencia de Bugenhagen, no se había usado ninguna fórmula previamente. La bendición de Aarón generalmente terminaba el servicio según el ejemplo de Lutero. Las antiguas liturgias tendieron más y más a caer en desuso, bajo la influencia del pietismo, con su desprecio hacia las fórmulas de litúrgicas y todavía más bajo el racionalismo. El prefacio fue casi universalmente omitido y sustituido por exhortaciones en el espíritu del tiempo. Sin embargo, las palabras de la institución y la oración de Señor (ésta frecuentemente en una débil paráfrasis), fueron todavía consideradas esenciales.

Zwinglio.
Zwinglio al principio (1523), en relación al orden del servicio divino, se adhirió al canon de la misa, pero en su tratado De canone missæ epichieresis se expresó con mayor severidad sobre esta parte de la misa. En lugar del ofertorio insertó una oración general. Luego procedió como Lutero: el prefacio, Sanctus, oración para una bendición de la recepción, las palabras de la institución, distribución, acción de gracias, Nuc dimittis y la bendición. En 1525 elaboró una forma independiente de servicio, que había de ser dicha, no cantada. Los participantes se congregaban en el coro, el ministro primero oraba y se volvía a ellos para que pudieran estar bien preparados. Luego seguía la lectura de ; el Gloria in excelsis, recitado alternativamente en alemán por hombres y mujeres; la salutación y respuesta "el Señor esté con vosotros", "y con tu espíritu"; la lectura de ; el Credo de los Apóstoles, también recitado alternativamente, una corta exhortación sobre el consuelo y la solemnidad de la fiesta; la oración del Señor y otra oración para la recepción digna y las palabras de la institución. Para la comunión se daba a los participantes, sentados, pan sin levadura en platos de madera y vino en copas de madera, por ayudantes designados; cada uno tomaba un trozo de pan y luego la copa en sus manos. Luego, tras la recitación del y una corta acción de gracias, el ministro despedía a la congregación con "id en paz." Esta forma, que expresa la concepción zwingliana de la Cena como profesión de fe y devoción por parte de la congregación, fue retenida con ligeras variantes en las liturgias posteriores de Zurich hasta 1675. Según la forma de Ecolampadio había una preparación consistente de confesión y absolución, cántico de salmos, oración general y lectura del relato del evangelio de la Pasión, tras lo cual seguía una simple forma de celebración, consistente de exhortación, oración del Señor, las palabras de la institución, comunión, acción de gracias y bendición.

Los servicios reformados.
Una vez que Farel abolió la misa en Ginebra, Calvino instituyó una liturgia independiente en su La manière de celebrer la cène. La Cena se celebraría una vez al año, tras un sermón sobre su importancia y una oración para la digna recepción. El servicio continuaba luego con la lectura de 25 De la misma manera tomó también la copa después de haber cenado, diciendo: Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto cuantas veces la bebáis en memoria de mí. 26 Porque todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte d[…]1 Corintios 11:25-29 y una exhortación, conteniendo una excomunión solemne de los pecadores notorios y enemigos de la unidad de la Iglesia, para que todos examinaran sus conciencias cuidadosamente y dando consuelo a aquellos que eran débiles en la fe o tentados a desesperar. Al término de esto se parafraseaba el antiguo Sursum corda, según las concepciones dogmáticas de Calvino: "Levantemos nuestros corazones y mentes hasta donde Jesucristo está en la gloria de su Padre... para que nuestras almas estén bien dispuestas a ser alimentadas y vivificadas por su sustancia, cuando son de este modo elevadas por encima de las cosas terrenales, para alcanzar el cielo mismo y entrar al reino de Dios, donde él mora." Luego seguía la comunión, con la provisión de que el ministro mismo debía recibirla primero, luego la daba al diácono y después a toda la congregación, que se acercaba a la mesa. La fórmula de administración era la siguiente (francés): "Toma y come el cuerpo de Jesús, que fue entregado a la muerte por ti. Esta es la copa del Nuevo Testamento en la sangre de Jesús, que fue derramada por ti." Durante la comunión se cantaba el 1 Salmo de David. Con todo mi corazón te daré gracias; en presencia de los dioses te cantaré alabanzas. 2 Me postraré hacia tu santo templo, y daré gracias a tu nombre por tu misericordia y tu verdad; porque has engrandecido tu palabra conforme a tod[…]Salmo 138 seguido por una oración de acción de gracias, el cántico de Simeón y la bendición. El tipo de servicio de Calvino fue seguido por las comunidades reformadas dispersas en Westfalia y en el Rin. En Suiza las formas calvinista y zwingliana se combinaron y modificaron en tan variadas formas que al menos seis diferentes existen hasta el día de hoy. El orden del servicio elaborado en 1550 por Johannes a Lasco para los refugiados holandeses en Inglaterra, el primer orden completo para el cuerpo calvinista reformado, prescribe que en el día anterior a la administración de la Cena, se pronuncie un sermón. En el momento de la celebración se colcaban cuatro copas y tres platos en una mesa cubierta con una tela de lino. Se pronunciaba otro sermón, que acababa con una exhortación, prohibiendo acercarse a aquellos que no hubieran hecho todavía su profesión de fe. Luego seguía una oración, las palabras de la institución y una exhortación al autoexamen, tras lo cual el ministro leía 7 Limpiad la levadura vieja para que seáis masa nueva, así como lo sois, sin levadura. Porque aun Cristo, nuestra Pascua, ha sido sacrificado. 8 Por tanto, celebremos la fiesta no con la levadura vieja, ni con la levadura de malicia y maldad, sino co[…]1 Corintios 5:7,8. La comunión tenía el carácter de una comida familiar. El ministro, ancianos y miembros de la congregación estaban sentados alrededor de la mesa hasta donde había sitio. El ministro tomaba un trozo del pan que estaba en el plato más grande y, con las palabras, "el pan que partimos es la comunión del cuerpo de Cristo", lo dividía en trozos pequeños en los otros dos platos, pasándolos luego a los que estaban sentados cerca de él con las palabras, "toma, come, recuerda y cree que el cuerpo del Señor Jesucristo fue entregado a la muerte sobre el madero de la cruz por el perdón de todos nuestros pecados." Entonces los platos pasaban a aquellos que estaban sentados más lejos y se observaba el mismo procedimiento en la administración de la copa, con las palabras correspondientes. Primero los hombres y luego las mujeres tomaban sus lugares alrededor de la mesa por turno, mientras que se leía 13 Los recogieron, pues, y llenaron doce cestas con los pedazos de los cinco panes de cebada que sobraron a los que habían comido. 14 La gente entonces, al ver la señal que Jesús había hecho, decía: Verdaderamente este es el Profeta que había de veni[…]Juan 6:13-15. Tras la comunión, el servicio acababa con una palabra del ministro, acción de gracias, un salmo y la bendición. La Iglesia reformada holandesa todavía mantiene este orden, del cual es obvio el intento de asimilar tanto como sea posible a la institución original la celebración de la comunión fraternal en la mesa. La Iglesia holandesa también deriva su forma del orden de Johannes a Lasco y, como la Iglesia reformada de Francia, da un carácter similar a la celebración.

La comunión anglicana.
De acuerdo con la tendencia general de la Reforma inglesa, una gran parte del servicio está tomado más o menos directamente de las antiguas liturgias, incluso algunas partes que no existen en la misa católica tienen un precedente antiguo. La oración por la Iglesia militante ocupa la misma posición que la gran intercesión en el rito galicano y la recitación de los Diez Mandamientos, aunque probablemente debida a la tendencia ética de la época, la han explicado algunos eruditos litúrgicos como una correspondencia con la profecía, o lectura del Antiguo Testamento, que algunas otras liturgias antiguas preferían a la epístola y el evangelio. Varias porciones nuevamente añadidas procuraban subrayar el carácter de comunión del servicio. El canon queda abreviado, siguiendo estrechamente el romano en la parte esencial y siguiendo la oración del Señor a la comunión. El Gloria in excelsis retuvo su antigua posición en el primer Libro de Oración de Eduardo VI, pero después fue trasladado al final del servicio como un acto de acción de gracias.

Comunión de niños.
En la Iglesia antigua los recién bautizados eran inmediatamente admitidos a la comunión y con la creciente frecuencia del bautismo de niños se mantuvo la misma costumbre. Cipriano (De lapsis, ix) habla de los hijos que al comienzo de sus vidas han recibido "la comida y bebida del Señor", pudiendo desprenderse una evidencia similar de las Constituciones Apostólicas, Dionisio el Areopagita, Paulino de Nola († 431) y Genadio de Marsella (c. 492). La necesidad de la comunión para la salvación que era enseñada apoyándose en Entonces Jesús les dijo: En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del Hombre y bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros.[…]Juan 6:53, fue el argumento esgrimido para la comunión de niños por Agustín e Inocencio I. Pero la evidencia de la práctica no se limita a los primeros siglos, como se ha argumentado; al contrario, llega hasta el siglo XII, cuando Pascual II (1118) prescribe que los dos elementos se han de administrar separadamente "salvo para los niños y aquellos que son tan débiles que no pueden tragar el pan" y Roberto Paululo habla que la costumbre todavía es existente, aunque comenzaba a desaparecer. Una ordenanza sinodal de Odón, obispo de París, 1175, y un canon del sínodo de Burdeos en 1255 testifican de su cesación en Francia, proscribiendo el sínodo la administración del pan bendecido en lugar de la hostia. Es una cuestión abierta si la existencia de la costumbre se puede demostrar en Alemania más allá del siglo XII. El concilio de Trento determinó finalmente (sesión 21, capítulo 4) que los niños que no han llegado al uso de razón no estaban obligados a la necesidad de la comunión sacramental de la eucaristía, "aunque no hay que condenar a la antigüedad por observarla en ciertos lugares y tiempos." La Iglesia griega ha retenido la práctica hasta el día actual. Las iglesias evangélicas, al hacer la admisión a la comunión dependiente de la madurez espiritual, no la han retenido.

Comunión de los enfermos.
En la Iglesia antigua fue costumbre llevar los elementos consagrados inmediatamente tras el servicio a los enfermos y presos; estos pasajes en Tertuliano (Ad uxorem, II, v; De oratione, xix) parecen implicar la costumbre de comulgar en casa bajo las especies de pan, incluso sin estar enfermo. Posteriormente encontramos el pan consagrado siendo llevado en viajes y usado como amuleto, una práctica contra la cual más de un concilio legisló. Con la introducción de la comunión en una especie se hizo usual llevar el pan consagrado a los enfermos inmediatamente después de la misa o desde el templo en el que estaba reservado. El mandamiento estricto de la norma del ayuno de la comunión hizo deseable pasar por alto la necesidad del sacerdote de tener que celebrar por la tarde para una persona en súbito peligro de muerte. En la Iglesia de Inglaterra existe un servicio especial para la celebración de la comunión en la habitación del enfermo, un poco más breve que la forma usual; pero en tiempos posteriores, con el aumento de la práctica de la reserva, los elementos fueron llevados frecuentemente desde la Iglesia y administrados con una breve formalización. La Iglesia luterana permite libremente la comunión privada, mientras que la reformada la desalienta.

Exigencias para los comulgantes.
En la Iglesia de la pre-Reforma el principal requerimiento para una recepción digna del sacramento era estar libre de pecado y ayunar desde la medianoche anterior. Actualmente sólo se exige lo primero en la Iglesia católica. La cuestión de la frecuencia de la comunión se ha discutido muchas veces en diferentes ocasiones. Se admite generalmente que en la edad apostólica se recibía, si no diariamente, al menos en domingo, miércoles y viernes. Al disminuir el celo de los días de la persecución, se hizo menos frecuente y Crisóstomo tuvo que reprender a aquellos que comulgaban sólo una vez al año. En África en los días de Agustín el mínimo usual era una vez a la semana. El segundo sínodo de Tours (850) exigió al menos tres veces al año, pero por el concilio de Letrán de 1215 la Iglesia tuvo que limitar la exigencia a una vez al año, en Pascua. En el siglo XVI la frecuencia aumenta una vez más, bajo la influencia de Ignacio y Felipe Neri, siendo estimada como altamente deseable por el concilio de Trento. Los movimientos jansenista y quietista en Francia (especialmente por el tratado de Arnauld, De la fréquente communion) tendieron a disminuirla una vez más y la relajación de los tiempos modernos la hizo inusual incluso para personas piadosas que lo hicieron mensualmente. En la comunión anglicana, tras la Reforma, la frecuencia de la administración cayó en la mayoría de los lugares a cuatro veces al año, o como mucho una vez al mes, hasta que el avivamiento en la Alta Iglesia del siglo XIX la restauró a una vez a la semana y en muchos lugares diariamente, con un incremento consecuente en la frecuencia de la comunión. En las otras iglesias protestantes la administración es semanal o mensual.