Historia
CRISTOLOGÍA
- Cristología ante-nicena. La fe sencilla antigua
- Cristología nicena desde 325 a 381
- Cristología de Calcedonia. Una respuesta a las herejías
- Cristología post-Calcedonia. Monofisismo
- Cristología ecuménica
- Cristología protestante ortodoxa
- Cristología luterana escolástica
- Controversia sobre la kenosis entre Giessen y Tubinga
- Cristologías modernas
La fe sencilla antigua.
El desarrollo eclesiástico del dogma fundamental partió de la confesión de Pedro sobre Jesús (Respondiendo Simón Pedro, dijo: Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente.[…]Mateo 16:16) y de la doctrina de Juan del Logos encarnado (Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.[…]Juan 1:14).
Herejías.
Fue estimulado por dos herejías opuestas: el ebionismo y el gnosticismo; la primera esencialmente judía, la segunda esencialmente pagana. La una afirmaba la humanidad de Cristo excluyendo su divinidad, la otra se deslizaba en el error opuesto al concebir su humanidad como una manifestación ilusoria (griego, dokēsis, phantasma); ambas concordaban en la negación de la encarnación o en la auténtica unión de lo divino y lo humano en la persona de nuestro Señor. También surgieron en los siglos segundo y tercero dos formas de unitarismo o monarquianismo: (1) El unitarismo racionalista o dinámico, representado por los alogos, Teodoto, Artemón y Pablo de Samosata, que o bien negaban la divinidad de Cristo totalmente o la reducían a un mero poder (griego, dynamis), aunque sus representantes generalmente admitían su generación sobrenatural por el Espíritu Santo. (2) El unitarismo patripasionista o sabeliano, que mantenía la divinidad de Cristo, pero la mezclaba con la esencia del Padre y por tanto negaba la personalidad independiente y preexistente de Cristo. De esta tendencia eran Práxeas, Noeto, Calixto I, Berilo de Bostra y Sabelio.
c. 1220-1222. Londres, Society of Antiquaries. Ms. 59
En antagonismo con esas herejías, la Iglesia enseñó la plena divinidad de Cristo (contra el ebionismo y el monarquianismo racionalista), su plena humanidad (contra el gnosticismo y el maniqueísmo) y su personalidad independiente (contra el patripasianismo y el sabelianismo). El dogma se desarrolló en relación estrecha con el de la Trinidad, que surgió, por necesidad lógica, de la deidad de Cristo y la deidad del Espíritu Santo sobre el fundamento del monoteísmo.
La divinidad de Cristo consistentemente sostenida.
La cristología ante-nicena pasó por muchos obstáculos, declaraciones ambiguas, conjeturas inciertas y especulaciones; pero el instinto y línea principal de la Iglesia fue constante hacia las declaraciones doctrinales de Nicea y Calcedonia, especialmente si se consideran la adoración y vida devocional así como la literatura teológica. Cristo fue objeto de adoración, oración y alabanza desde el principio, como se deduce de pasajes del Nuevo Testamento tales como Respondió Tomás y le dijo: ¡Señor mío y Dios mío![…]Juan 20:28; 59 Y mientras apedreaban a Esteban, él invocaba al Señor y decía: Señor Jesús, recibe mi espíritu. 60 Y cayendo de rodillas, clamó en alta voz: Señor, no les tomes en cuenta este pecado. Habiendo dicho esto, durmió. […]Hechos 7:59,60; 9:14,21; a la iglesia de Dios que está en Corinto, a los que han sido santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos, con todos los que en cualquier parte invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y nuestro:[…]1 Corintios 1:2; para que al nombre de Jesús SE DOBLE TODA RODILLA de los que están en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra,[…]Filipenses 2:10; Y de nuevo, cuando trae al Primogénito al mundo, dice: Y ADORENLE TODOS LOS ANGELES DE DIOS.[…]Hebreos 1:6; 13 Estas cosas os he escrito a vosotros que creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepáis que tenéis vida eterna. 14 Y esta es la confianza que tenemos delante de El, que si pedimos cualquier cosa conforme a su voluntad, El nos oye. 15 Y si s[…]1 Juan 5:13-15; 6 Miré, y vi entre el trono (con los cuatro seres vivientes) y los ancianos, a un Cordero, de pie, como inmolado, que tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete Espíritus de Dios enviados por toda la tierra. 7 Y vino, y tomó el libro de la m[…]Apocalipsis 5:6-13; del testimonio pagano de Plinio el Joven sobre el cántico de himnos a Cristo como Dios ("Carmen Christo quasi Deo dicere", Epist., x. 97) y del "gloria in Excelsis", que era el himno diario matutino de la Iglesia oriental ya en el siglo segundo; del "Tersanctus"; del himno de Clemente de Alejandría al Logos divino (Pædagogus, iii. 12); de la declaración de Orígenes (Contra Celsum, viii. 67), de Eusebio (Hist. eccl., v. 28) y de muchos otros testimonios. Cristo era confesado como Dios y adorado y enseñado como tal. Las reglas de fe ante-nicenas según se encuentran en los escritos de Ireneo, Orígenes, Tertuliano, Cipriano, etc., están en acuerdo esencial entre sí y con el Credo de los Apóstoles, según aparece, primero en el siglo cuarto, especialmente en Roma y Aquileya (comp. Rufino, De symbole). Todas confiesan el carácter divino-humano de Cristo como foco principal de la fe cristiana, pero en la forma de hechos y en estilo popular, simple, no en la forma de declaración doctrinal o lógica. El credo niceno es mucho más explícito y dogmático a consecuencia de la precedente lucha con la herejía; pero la sustancia de la fe es la misma en el Credo de los Apóstoles y en el de Nicea.
Especulaciones teológicas
En los Padres apostólicos sólo se encuentran declaraciones bíblicas, prácticas y simples, con reminiscencias de predicación apostólica con propósitos de edificación. Ignacio de Antioquía llama Dios a Cristo sin cualificación (Ad Ephes., vii. 18; comp. Ad Rom., vi). Policarpo lo llama "el Hijo eterno de Dios" (Ad Phil., ii. 8) y lo asocia en su última oración con el Padre y el Espíritu (Martyrium Polycarpi, xiv). La especulación teológica sobre la persona de Cristo comienza con Justino Mártir y fue continuada por Clemente de Alejandría y Orígenes en el este y por Ireneo, Hipólito y Tertuliano en el oeste.
Justino Mártir.
Justino Mártir († 166) tomó el concepto del Logos, que demostró ser una semilla muy fructífera de especulación teológica y estaba preparado por la personificación de la palabra y la sabiduría de Dios en el Antiguo Testamento, asumiendo una forma idealista en Filón de Alejandría y alcanzando su pináculo en Juan, aunque es probable que Juan no tuviera nada en común con la idea de Filón más que el nombre "Logos." Siguiendo la sugerencia del doble significado del griego Logos (ratio y oratio), Justino distingue en el Logos dos elementos, el inmanente y el transitivo; la revelación de Dios ad intra y la revelación de Dios ad extra. Enseñó la procesión del Logos del libre albedrío (no de la esencia) de Dios por generación, sin división o disminución de la sustancia divina. Este Logos engendrado lo concibe como un ser hipostático, una persona distinta del Padre y subordinada a él. Clemente coordina a Dios, al Hijo y al Espíritu profético, como objetos de adoración cristiana (Apol., i. 6). Peculiar es su doctrina del logos spermatikos, "el Logos seminal" o la Palabra diseminada entre los hombres, esto es, Cristo antes de la encarnación, que difundió los elementos de la verdad y la virtud entre los filósofos y poetas paganos, aunque ellos no lo conocieron.
Clemente de Alejandría.
Clemente de Alejandría († 220) ve en el Logos el principio último de toda existencia (sin comienzo e intemporal), el revelador del Padre, la suma de toda inteligencia y sabiduría, la verdad personal, el autor del mundo, la fuente de luz y vida, el educador de la humanidad, quien finalmente se hizo hombre para hacernos partícipes de su naturaleza divina. Al igual que otros Padres ante-nicenos (Justino Mártir, Tertuliano y Orígenes) concibió la aparición externa de la humanidad de Cristo en el estado de humillación que había sido literalmente sin forma o atractivo (2 Creció delante de El como renuevo tierno, como raíz de tierra seca; no tiene aspecto hermoso ni majestad para que le miremos, ni apariencia para que le deseemos. 3 Fue despreciado y desechado de los hombres, varón de dolores y experimentado en afli[…]Isaías 53:2,3); pero hizo una distinción entre dos clases de belleza, la externa de la carne, que pronto desaparece y la moral del alma, que es permanente y brilla incluso a través de la forma de siervo de nuestro Señor (Pædagogus, iii. 1).
Orígenes.
Orígenes († 254) captó todo el peso del problema cristológico, pero lo oscureció por especulaciones extrañas y preparó el camino tanto para la herejía arriana como para la ortodoxia atanasiana, aunque más plenamente para la segunda. Por un lado se aproxima estrechamente al homoousion niceno al poner al Hijo en unión con la esencia del Padre y adjudicarle el atributo de eternidad. Él es, propiamente, el autor de la doctrina nicena de la generación eterna del Hijo de la esencia del Padre (aunque usualmente representa la generación como un acto de la voluntad del Padre). Pero, por otro lado, enseña el subordinacionismo al llamar al Hijo simplemente "Dios" y "segundo Dios" pero no "el Dios" (ho theos o autos theos). En su idea sobre la humanidad de Cristo se acercó al docetismo semi-gnóstico y atribuyó ubicuidad al cuerpo glorificado de Cristo (en lo que fue seguido por Gregorio de Nisa). Sus enemigos le acusaron de enseñar un doble Cristo (paralelo al Jesús inferior y al Sotēr superior de los gnósticos) y una validez meramente temporal del cuerpo del Redentor. En cuanto a la relación de las dos naturalezas en Cristo, él fue el primero en usar el término "Dios-hombre" y aplicar la ilustración favorita del fuego calentando y penetrando el hierro, sin alterar su carácter.
Ireneo.
La Iglesia occidental no fue tan fructífera en especulación, sino, en conjunto, más sólida y auto-consistente. La nota clave la puso Ireneo († 202), quien, aunque de origen oriental, pasó su vida activa en el sur de Francia. Él representa un peso especial al ser discípulo de Policarpo de Esmirna y mediante él discípulo de Juan, el maestro inspirado. Usa los términos "Logos" e "Hijo de Dios" intercambiablemente y concede la distinción, hecha también por los valentinianos, entre la palabra interna y la pronunciada, en referencia al hombre; pero refuta la aplicación de la misma a Dios, quien está por encima de toda antítesis, siendo absolutamente simple e inmutable y en quien antes y después, el pensar y el obrar, coinciden. Repudia también los intentos especulativos o a priori para explicar la derivación del Hijo a partir del Padre. Para él eso es un misterio insondable. Se contenta con definir la distinción auténtica entre Padre e Hijo, al decir que el primero es Dios que se revela y el segundo Dios revelado. El uno es la base de la revelación, el otro es la revelación en sí. De ahí que llama al Padre "el invisible del Hijo" y al Hijo "el invisible del Padre." Distingue más rígidamente los conceptos de generación y creación. El Hijo, aunque engendrado del Padre, es, todavía, igual que él, distinguido del mundo creado como increado, sin principio y eterno; todo esto muestra claramente que Ireneo está mucho más cerca del dogma niceno de la identidad esencial del Hijo con el Padre que Justino Mártir y los alejandrinos. Cuando, como hace en varias páginas, subordina el Hijo al Padre, es ciertamente inconsistente y ello por falta de una distinción segura entre el Logos eterno y el Cristo encarnado. Expresiones como "mi Padre es mayor que yo", que aplica sólo al Cristo de la historia, en el estado de humillación, las refiere también, como Justino y Orígenes, al Logos eterno. Por otro lado, es acusado de tender hacia la dirección opuesta, hacia las ideas sabelianas y patripasianistas, pero injustamente. Aparte de su frecuente falta de precisión en la expresión, se mantiene en general, con tacto bíblico y eclesiástico seguro, frente a ambos extremos y afirma igualmente la unidad esencial y la distinción personal eterna del Padre y el Hijo. Vindica extensamente la verdadera y plena humanidad de Cristo contra el docetismo de las escuelas gnósticas. Cristo debe ser hombre, como nosotros, en cuerpo, alma y espíritu, aunque sin pecado, si va a redimirnos del pecado y hacernos perfectos. Él es el segundo Adán, el hombre absoluto, universal, el prototipo y resumen de toda la raza. También enseñó una estrecha unión de la divinidad y humanidad en Cristo, en la que la primera es el principio activo y el asiento de la personalidad, la segunda el principio pasivo y receptivo.
Tertuliano.
Tertuliano (hacia 220) no puede escapar a la acusación de subordinacionismo. Rotundamente llama al Padre la sustancia divina total y al Hijo una parte de ella, ilustrando su relación mediante las figuras de la fuente y la corriente, el sol y el resplandor. No hay dos soles, pero puede llamar Dios a Cristo, como Pablo hace en de quienes son los patriarcas, y de quienes, según la carne, procede el Cristo, el cual está sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén.[…]Romanos 9:5. El resplandor del sol, en sí mismo considerado, puede ser llamado sol, pero no resplandor al sol. El sol y el resplandor son dos cosas distintas (species) en una esencia (substantia), como Dios y el mundo, como el Padre y el Hijo. Pero el lenguaje figurativo no debe tomarse demasiado estrictamente y ha de recordarse que Tertuliano estuvo especialmente interesado en distinguir al Hijo del Padre, en oposición al patripasianismo de Práxeas. En otros aspectos prestó a la cristología eclesiástica un servicio relevante. Él propone una existencia hipostática triple del Hijo (filiatio): (1) La inmanencia preexistente, eterna del Hijo y el Padre, que son inseparables como la razón y la palabra del hombre, quien fue creado a imagen de Dios y de ahí que en una medida refleja su ser; (2) la salida del Hijo respecto al Padre con el propósito de la creación; (3) la manifestación del Hijo al mundo por la encarnación. Defiende la total humanidad de Cristo, aunque impecable, contra los gnósticos docetas (Adv. Marcionem y De carne Christi) y los patripasianos (Adv. Praxeam). Acusa a los primeros de hacer de Cristo, quien es todo verdad, una media mentira y de, al negar su carne, reducir toda su obra en la carne a una manifestación vacía. Contra los segundos afirma que Dios el Padre es incapaz de sufrir y cambiar.
Dionisio de Roma.
Dionisio, obispo de Roma (262), se acercó a la idea nicena. Mantuvo distintivamente, en la controversia con Dionisio de Alejandría, la unidad esencial y la distinción personal triple de Padre, Hijo y Espíritu, en oposición al sabelianismo, triteísmo y subordinacionismo. Su idea está incorporada en un fragmento preservado por Atanasio (De sententiis Dionyssi, iv, y Routh, Reliquiæ sacræ, iii, Oxford, 1846).
Fue el resultado de la batalla con el arrianismo y el semi-arrianismo que agitó a la Iglesia oriental durante más de medio siglo. La herejía arriana negaba la divinidad estricta de Cristo (su igualdad con el Padre) y enseñaba que es una divinidad subordinada, diferente en esencia a la de Dios (griego, hetero-ousios), preexistente antes del mundo, aunque no eterna ("hubo un tiempo cuando él no era"), siendo una criatura de la voluntad de Dios salida de la nada (griego, ktisma ex ouk ontōn), quien creó este mundo presente y se encarnó para nuestra salvación. El semi-arrianismo proponía una base media insostenible entre la hetero-ousia arriana y la homo-ousia ortodoxa, o igualdad del Hijo con el Padre, y afirmaba la homoi-ousia o similitud de esencia, que era un término muy elástico y podía ser contraído en arrianismo o extendido en sentido ortodoxo, según la tendencia y espíritu de los hombres que lo sostuvieran.
En oposición a esas herejías, Atanasio de Alejandría ("el padre de la ortodoxia") y los tres obispos capadocios, Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, mantuvieron y defendieron con elevada capacidad, vigor y perseverancia la homo-ousia, esto es, la unidad esencial del Hijo con el Padre, o su divinidad esencial, como piedra angular de todo el sistema cristiano. Esta doctrina triunfó en los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381) y está expresada en el credo niceno-constantinopolitano, que ha permanecido desde entonces como una roca inamovible:
"Creemos en un solo Dios... Y en un solo Señor, Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado; consustancial con el Padre, por quien todo fue hecho, lo que hay en el cielo y en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y se hizo carne por el espíritu Santo de la Virgen María..."
Una respuesta a las herejías.
La cristología de Calcedonia halló su expresión usual en la declaración de Calcedonia de 451. Fue la respuesta de la Iglesia a las herejías relativas a la constitución de la persona divino-humana de Cristo, sobre la que había tres errores principales: (1) Apolinarismo, una negación parcial de la humanidad de Cristo. Apolinar el Joven de Laodicea († 390), sobre la base de la tricotomía platónica, atribuyó a Cristo cuerpo humano (griego, sōma) y alma animal (psychē alogos), pero no espíritu o razón humana (psychē logikē, nous, pneuma); puso el Logos divino en el lugar del alma racional y de esta manera sustituyó el theos sarkophoros por el theantrēpos, un ser medio mezclado por una persona divino-humana. De este error se sigue o bien que el alma racional del hombre no fue redimida o que no necesitaba redención. (2) El nestorianismo (de Nestorio, patriarca de Constantinopla, muerto en el exilio en 440) admitía la plena deidad y la humanidad de Cristo, pero poniéndolas en una conjunción o afinidad mecánica ambigua (griego, synapheia), en lugar de en una unión personal y vital (henōsis) y a partir de ahí rechazó el término "madre de Dios" (griego, theotokos, latín, deipara) aplicado a la Virgen María, aunque estaba dispuesto a llamarla "madre de Cristo" (christotokos). (3) El eutiquianismo (de Eutiques, presbítero de Constantinopla, muerto después de 451) es lo opuesto el nestorianismo, al sacrificar la distinción de las dos naturalezas en Cristo ante la unidad de la persona, en tal medida que hace de la encarnación una absorción de la naturaleza humana por la divina, o una deificación de la naturaleza humana, incluso del cuerpo.
Declaración de Calcedonia.
El tercer y cuarto concilio ecuménico (Éfeso, 431, y Calcedonia, 451) resolvieron la cuestión de la relación precisa de las dos naturalezas en la persona de Cristo. El decreto del concilio de Éfeso, bajo la dirección del violento Cirilo de Alejandría, fue meramente negativo, una condenación del error de Nestorio y una tendencia hacia el error opuesto de Eutiques. El nestorianismo triunfó temporalmente en el Latrocinio de Éfeso, 449, bajo la dirección de Dióscuro de Alejandría, quien heredó todas las malas cualidades y ninguna de las buenas de su predecesor, Cirilo. Pero reafirmó el duofisismo y Dióscuro y Eutiques fueron condenados por el concilio de Calcedonia. Este concilio redactó una clara y plena declaración de la cristología ortodoxa en los siguientes términos:
'Siguiendo, pues, a los santos Padres, todos a una voz enseñamos que ha de confesarse a uno sólo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, que es perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdadero Dios y también verdadero hombre, de alma racional y cuerpo, consubstancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consubstancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado; engendrado del Padre antes de todos los siglos en cuanto a la divinidad, y en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, que debe ser reconocido en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguna borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona (πρόσωπov) y en una sola subsistencia, no separado o dividido en dos personas, sino uno y el mismo Hijo, el Unigénito, el Verbo, el Señor Jesucristo; como los profetas desde el principio han declarado concerniente a él, y el Señor Jesucristo mismo nos ha enseñado, y el Credo de los santos apóstoles nos lo ha alcanzado.'
Monofisismo.
La decisión de Calcedonia no detuvo la controversia y suscitó una declaración complementaria sobre las dos voluntades de Cristo, correspondientes a las dos naturalezas. El eutiquianismo revivió en la forma del monofisismo, o doctrina de que Cristo tuvo una naturaleza compuesta (griego, mia physis synthetos o mia physis dittē). Hace de la humanidad de Cristo un mero accidente de la inmutable sustancia divina. El shibolet litúrgico de los monofisitas era "Dios ha sido crucificado", introduciendo incluso la idea en el Trisagion, de ahí que fueran llamados también teopasquitas (de theos, "Dios" y paschein, "sufrir"). La tediosa controversia monofisita convulsionó la Iglesia oriental durante más de cien años, debilitó su poder y facilitó la conquista musulmana. El quinto concilio ecuménico (553) hizo una concesión parcial a los monofisitas, pero no los reconcilió. Se separaron, igual que los nestorianos, de la Iglesia ortodoxa griega y continúan hasta este día bajo varios nombres y organizaciones: jacobitas sirios, coptos en Egipto, etíopes y armenios.
Monotelismo.
Muy cercano al monofisismo fue el monotelismo, o doctrina de que Cristo no tuvo más que una voluntad, igual que no era más que una persona. La ortodoxia mantenía que la voluntad es un atributo de la naturaleza, no de la persona, y consecuentemente que Cristo tuvo dos voluntades, una humana y otra divina, operando ambas en armonía. La controversia monotelita duró desde 633 a 680. El emperador Heraclio propuso una fórmula de compromiso, una energía divino-humana (mia theandrikē energeia), pero en el oeste se combatió la idea. El sexto concilio ecuménico condenó la herejía monotelita y repitió el credo de Calcedonia, con la siguiente cláusula complementaria sobre las dos voluntades:
"Igualmente predicamos dos voluntades naturales en él y dos operaciones naturales indivisas, inconvertibles, inseparables, sin mezcla, según la doctrina de los santos Padres, y las dos voluntades naturales no son contrarias (lejos de ello), como los impíos herejes afirman, sino que su voluntad humana sigue a la divina y no la resiste ni es renuente, sino más bien sujeta a su voluntad divina y omnipotente. Por ello era propio que la voluntad de la carne fluctuara, pero estaba sujeta a la voluntad divina, según el sabio Atanasio."
Adopcionismo.
Con el sexto concilio ecuménico se cierra el desarrollo de la antigua cristología católica. La controversia adopcionista, que surgió en España y Francia hacia finales del siglo octavo, gira sobre la cuestión de si Cristo como hombre era Hijo de Dios por naturaleza (naturaliter) o simplemente por adopción (nuncupative). Los adopcionistas mantuvieron lo segundo y desplazaron toda la idea de filiación de la persona a la naturaleza. Su teoría era una modificación del error nestoriano y fue condenada en un sínodo en Francfort, 794, pero no resultó en una adición positiva al credo.
La Iglesia medieval.
La teología escolástica de la Edad Media no hizo progreso en la cristología y se limitó a un análisis dialéctico y defensa del dogma de Calcedonia, con una referencia parcial a la naturaleza divina de Cristo. Juan de Damasco en el este y Tomás de Aquino en el oeste fueron los más capaces exponentes del dogma de Calcedonia. La Iglesia medieval casi olvidó, por la gloriosa divinidad de nuestro Señor, su auténtica humanidad (salvo su pasión) y la sustituyó virtualmente por la veneración de la Virgen María, quien parecía despertar más tierna y eficazmente todas las simpatías y sensibilidades humanas del corazón que el Salvador exaltado.
Por este término se entiende la cristología enseñada en común por las Iglesias griega, católica y protestante.
Ideas directrices.
Esos puntos en común se pueden definir como sigue:
(1) Una verdadera encarnación del Logos, es decir, la segunda persona de la Deidad (griego, enanthrōpēsis theou, ensarkōsis tou logou, latín, incarnatio verbi). De este modo se afirma auténticamente la totalidad de la naturaleza humana, cuerpo, alma y espíritu, en unión con la personalidad divina del Logos eterno, para constituir, desde el momento de la concepción sobrenatural, una vida indivisa. La encarnación no es una conversión o trasmutación de la naturaleza divina en la naturaleza humana, ni una conversión del hombre en Dios y consecuente absorción de la una, ni una confusión (griego, krasis, synchysis) de las dos. Por otro lado, no es una mera inhabitación (griego, enoikēsis, latín, inhabitatio) de la una en la otra, ni una relación externa, transitoria (griego, synapheia, latín, conjunctio) de los dos factores.
(2) La distinción entre naturaleza y persona. La naturaleza o sustancia (esencia, griego, ousia) denota la totalidad de poderes y cualidades que constituyen un ser; mientras que persona (griego, hypostasis, prosōpon) denota el yo, el sujeto auto-consciente. El Logos asumió no una persona humana (pues de esa manera habría dos personas, una divina y otra humana), sino una naturaleza humana, que es común a todos nosotros.
(3) El Dios-hombre (griego, theantrōpos) es el resultado de la encarnación. Cristo no es un ser doble (nestorianismo), con dos personas ni un ser medio compuesto (apolinarismo y monofisismo), un tertium quid, parcialmente divino y parcialmente humano, sino que es una persona, al mismo tiempo totalmente divina y totalmente humana.
(4) La dualidad de naturalezas. La doctrina ortodoxa mantiene, contra el eutiquianismo, la distinción de naturalezas, incluso tras la encarnación, sin confusión o conversión (griego, asynchytōs y atreptōs, latín, inconfuse e inmutabiliter), aunque, por otro lado, sin división o separación (griego, adiairetōs y achōristōs, latín, indivise e inseparabiliter), por lo que la voluntad divina permanece siempre divina y la voluntad humana siempre humana; y, sin embargo, las dos tienen continuamente una vida común y se interpenetran entre sí, como las personas de la Trinidad (griego, perichōresis). Según una figura familiar, la naturaleza divina invade la naturaleza humana como el fuego invade el hierro. Cristo tiene todas las propiedades que el Padre tiene, excepto la propiedad de ser ingénito y tiene todas las propiedades que el primer Adán tuvo antes de la caída; él tiene, por tanto (según Juan de Damasco), dos conocimientos y dos voluntades físicas o facultades de autodeterminación (griego, autexousia). Este es el límite extremo al que la doctrina de dos naturalezas puede ser llevada sin una afirmación de las dos personalidades completas, siendo casi imposible trazar la línea de separación.
(5) La unidad de la persona (griego, henōsis kath' hypostasin, henōsis hypostatikē, latín, unio hypostatica o unio personalis). La unión de la naturaleza divina y la humana en Cristo es un estado permanente, resultante de la encarnación y es una unión real, sobrenatural, personal e inseparable, a distinción de una absorción esencial o confusión, o de una mera unión moral, o de una unión mística tal como la que existe entre el creyente y Cristo. Las dos naturalezas no constituyen más que una vida personal y sin embargo permanecen distintas. "El mismo que es verdadero Dios" dice León Magno en su famoso Tomus, que anticipó la decisión de Calcedonia, "es también verdadero hombre y en esta unidad no hay engaño, pues en ella la bajeza del hombre y la majestad de Dios se interpenetran perfectamente... Por tanto, manteniendo a salvo la propiedad de cada naturaleza y sustancia, y unidas ambas en una sola persona, la bajeza fue recibida por la majestad, la debilidad por la potencia, la condición mortal por la eternidad; y, para pagar la deuda de nuestra condición, la naturaleza inviolable se unió a la naturaleza capaz de padecer, para que, como convenía para nuestro remedio, uno solo y el mismo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo por una parte pudiese morir y, por otra, no pudiese. Luego el Dios verdadero ha nacido en una naturaleza íntegra y perfecta de verdadero hombre, todo él en lo suyo, todo él en lo nuestro."
(6) La obra completa de Cristo se ha de atribuir a su persona y no a una o a otra naturaleza exclusivamente. La persona es el sujeto que actúa; la naturaleza, el órgano o medio. Es la persona divino-humana de Cristo la que realiza milagros en virtud de su naturaleza divina y es ella la que sufrió mediante la sensibilidad de su naturaleza humana. El efecto sobrehumano y el mérito infinito de la obra del Redentor se debe atribuir a su persona, a causa de su divinidad, mientras que es su humanidad sólo la que se hizo capaz de quedar sujeta a la tentación, sufrimiento y muerte y lo constituye en ejemplo para nuestra imitación.
(7) La anhypostasia o, con más seguridad, la enhypostasia (impersonalidad), de la naturaleza humana de Cristo. El significado es que la naturaleza humana de Cristo no tiene personalidad independiente propia y que la naturaleza divina es la raíz y base de su personalidad. Su humanidad quedó enhipostatizada por la unión con el Logos o incorporada en su personalidad. El concilio de Calcedonia nada dice de esta característica, siendo posteriormente desarrollada por Leoncio de Bizancio. Parece inconsistente con la teoría de las dos voluntades, pues un ser con conocimiento y voluntad tiene los dos elementos esenciales de la personalidad, mientras que una voluntad impersonal parece ser un mero instinto animal. Ritschl (Justification and Reconciliation, Nueva York, 1900) afirma: "Que la palabra divina revelada constituye la forma y el individuo humano la sustancia de la persona de Cristo... es a lo que finalmente llegó la Iglesia griega. Pues la teoría de la anhypostasis de la naturaleza humana en Cristo... es inteligible sólo si el Logos es la forma en la que este individuo humano existe, aparte del cual no tiene existencia real. Pues la forma es la base de la realidad."
Opiniones favorables.
La cristología de Calcedonia es considerada por las Iglesias católica y ortodoxa y por la mayoría de los teólogos protestantes ingleses y americanos como el conocimiento cristológico más elevado posible en este mundo. El doctor Shedd (History of Christian Doctrine, i, Nueva York, 1863) cree probable que "la mente humana es incapaz de ir más allá en la empresa de presentar el misterio de la compleja persona de Cristo." El doctor Hodge (Systematic Theology, ii, Nueva York, 1872) critica varias de las recientes "doctrinas heréticas y erróneas", pero sostiene la declaración de Calcedonia adoptada por los calvinistas del siglo XVII.
Objeciones y críticas.
Por otro lado, la cristología de Calcedonia ha quedado sujeta a una rigurosa crítica en Alemania por los teólogos luteranos y por los racionalistas, como Schleiermacher, Baur, Dorner, Rothe y los modernos kenóticos, también por Ritschl y sus seguidores y por Paine en América. Se le acusa de una psicología defectuosa y unas veces de dualismo y otras de docetismo, según sea su principal característica la distinción de las dos naturalezas o la unidad personal. Se dice que oscila entre dos extremos, sin verdaderamente reconciliarlos, al igual que ocurre con la doctrina ortodoxa de la Trinidad, que permanece entre el triteísmo y el modalismo, unas veces tendiendo a uno y otras al otro, dependiendo de si se subraya la tri-personalidad o la unión. Asume dos naturalezas en una persona, mientras que el dogma de la Trinidad asume tres personas en una naturaleza.
Valor real.
Al mismo tiempo, el dogma de Calcedonia es el fruto más maduro de las especulaciones y controversias teológicas de la antigua Iglesia y no puede desecharse. Proporcionó la expresión más clara de la fe en la encarnación para las edades venideras. Salva la plena idea del Dios-hombre en cuanto a los elementos esenciales, a pesar de la forma imperfecta en la que pueda estar expuesta. Define con sólido juicio religioso la línea fronteriza que separa la verdad cristológica del error. Evita dos peligros opuestos, el del dualismo nestoriano y el monofisismo eutiquiano, o una separación abstracta de lo divino y humano y la absorción de lo humano en lo divino. Excluye también toda clase de mezcla de las dos naturalezas que resultaría en un ser que ni es divino ni humano. Con esas salvaguardas, la especulación teológica puede moverse y penetrar, si es posible, más profundamente en la verdad central del cristianismo.
Las iglesias de la Reforma (luterana, anglicana y calvinista) adoptaron en sus confesiones de fe, ya sea en forma o en sustancia, los tres credos ecuménicos y con ellos las antiguas doctrinas católicas de la Trinidad y del carácter divino-humano de la persona y obra de Cristo. Condenaron a los antiguos y nuevos antitrinitarios y la peculiar doctrina de los socinianos, de que Cristo fue elevado por su propio mérito a una participación en el honor y dignidad divina. Los unitarios, como los anabaptistas, fueron en todas partes (salvo en Polonia y Transilvania) encarcelados, exiliados o ejecutados y el malogrado Servet fue quemado como hereje bajo la mirada de Calvino y con la aprobación de los pacíficos Bullinger y Melanchthon. Los siguientes son los pasajes más relevantes de las principales confesiones protestantes.
La Confesión de Augsburgo de la Iglesia luterana (1530), artículo iii (De Filio Dei):
"El Verbo, que es el Hijo de Dios, tomó naturaleza humana en el vientre de la bienaventurada Virgen María, por lo que hay dos naturalezas, la divina y la humana, inseparablemente unidas en la unidad de la persona; un Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre; que fue nacido de la Virgen María, que sufrió verdaderamente, fue crucificado, muerto y sepultado."
'Existen en uno y el mismo Jesucristo Nuestro Señor dos naturalezas, la vida divina y la humana y decimos que las dos están unidas de manera que no están absorbidas, confundidas o mezcladas, sino más bien unidas en una persona, estando las propiedades de cada naturaleza a salvo y permaneciendo; por lo que adoramos a un Cristo nuestro Señor y no dos; uno, verdadero, Dios y hombre; en lo tocante a su naturaleza divina de la misma sustancia con el Padre y en lo tocante a su naturaleza humana de la misma sustancia con nosotros y semejante en nosotros en todas las cosas, salvo en el pecado."
"El Hijo, que es el Verbo del Padre, engendrado desde siempre del Padre, verdadero y eterno Dios y de una sustancia con el Padre, tomó la naturaleza humana en el vientre de la bienventurada Virgen, de su sustancia, por lo que las dos naturalezas perfectas y completas, esto es, la divinidad y la humanidad, se unieron en una persona, para nunca ser divididas, por lo que es un Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, quien verdaderamente sufrió, fue crucificado, muerto y sepultado."
"El Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, siendo verdadero y eterno Dios, de una sustancia e igual con el Padre, cuando llegó la plenitud del tiempo, tomó una naturaleza humana con todas las propiedades esenciales y limitaciones comunes a ella, aunque sin pecado, siendo concebido por el Espíritu Santo en el vientre de la Virgen María, de su sustancia; por lo que las dos naturalezas completas, perfectas y distintas, la divinidad y la humanidad, quedaron inseparablemente unidas en una persona, sin conversión, composición o confusión. Una persona que es verdadero Dios y verdadero hombre, pero un solo Cristo, el único mediador entre Dios y los hombres."
"El único Redentor de los elegidos de Dios es el Señor Jesucristo, quien siendo Hijo eterno de Dios, se hizo hombre y por tanto fue y continúa siendo, Dios y hombre, en dos naturalezas distintas y en una persona por siempre."
Sobre la base general de la cristología de Calcedonia y siguiendo las indicaciones de las Escrituras como única norma de fe, los protestantes, especialmente los luteranos escolásticos, a finales del siglo XVI, y durante el XVII, elaboraron algunas características adicionales y desarrollaron nuevos aspectos de la persona de Cristo. La causa motivadora fue la doctrinal luterana de la presencia real u omnipresencia del cuerpo de Cristo en la Cena y las controversias que surgieron de la misma con los zwinglianos y calvinistas y entre los luteranos mismos. Esas nuevas características tienen que ver con la comunión de las dos naturalezas y los estados y oficios de Cristo. La primera fue una producción de la Iglesia luterana y nunca fue respetada, sino parcialmente rechazada, por la reformada; la segunda y tercera fueron doctrinas comunes de ambas, pero con una diferencia muy relevante en el entendimiento de la segunda.
Communicatio idiomatum.
La comunicación de atributos o propiedades (griego, idiōmata, latín, proprietates) de una naturaleza a la otra o a la persona. Se deriva de la unio personalis y la communio naturarum. Los teólogos luteranos distinguen tres clases o géneros: (1) La genus idiomaticum (o idiopoiētikion), por la que las propiedades de una naturaleza se transfieren y aplican a toda la persona, para lo cual se citan pasajes tales como acerca de su Hijo, que nació de la descendencia de David según la carne,[…]Romanos 1:3; Porque también Cristo murió por los pecados una sola vez, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios, muerto en la carne pero vivificado en el espíritu;[…]1 Pedro 3:18; 4:1. (2) La genus apotelesmaticum (koinopoiētikon), por la que las funciones redentoras y acciones que pertenecen a toda la persona (apotelesmata) se predican sólo de una u otra naturaleza (5 Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre, 6 quien se dio a sí mismo en rescate por todos, testimonio dado a su debido tiempo. […]1 Timoteo 2:5-6; 2 en estos últimos días nos ha hablado por su Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo también el universo. 3 El es el resplandor de su gloria y la expresión exacta de su naturaleza, y sostiene todas las cosas por[…]Hebreos 1:2-3). (3) La genus auchematicum o majestaticum, por el que la naturaleza humana se reviste y magnifica con los atributos de la divina (Nadie ha subido al cielo, sino el que bajó del cielo, es decir, el Hijo del Hombre que está en el cielo.[…]Juan 3:13; 5:27; 18 Y acercándose Jesús, les habló, diciendo: Toda autoridad me ha sido dada en el cielo y en la tierra. 20 enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado; y he aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo. […]Mateo 28:18,20; de quienes son los patriarcas, y de quienes, según la carne, procede el Cristo, el cual está sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén.[…]Romanos 9:5; para que al nombre de Jesús SE DOBLE TODA RODILLA de los que están en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra,[…]Filipenses 2:10). Bajo este encabezamiento, la Iglesia luterana afirma una cierta ubicuidad u omnipresencia del cuerpo de Cristo, sobre la base de la unión personal de las dos naturalezas; pero en cuanto a la extensión de esta omnipresencia hubo dos escuelas distintas que están ambas representadas en la Fórmula de Concordia (1577). Brenz y los teólogos suabos mantuvieron una ubicuidad absoluta de la humanidad de Cristo desde su misma infancia, haciendo de esta manera de la encarnación no sólo una asunción de la naturaleza humana, sino también una deificación de la misma, aunque se admitió que los atributos divinos habían quedado ocultos durante el estado de humillación. Chemnitz y los teólogos sajones denominaron a esta idea una monstruosidad y enseñaron sólo una ubicuidad relativa, dependiente de la voluntad de Cristo (de ahí que fuera llamada volipræsentia o multivolipræsentia), que puede estar presente con su persona donde a él le plazca estar o haya prometido estar. (4) Una cuarta clase sería la genus kenoticum (de kenōsis) o tapeinoticum (de tapeinōsis), esto es, una comunicación de las propiedades de la naturaleza humana a la divina. Pero esto es decididamente rechazado por los antiguos luteranos por ser inconsistente con la inmutabilidad de la naturaleza divina y como una doctrina "horrible y blasfema" (Fórmula de Concordia), aunque la afirman los modernos kenóticos.
Los teólogos reformados nunca se comprometieron con la communicatio idiomatum en conjunto (aunque pueden aprobar las dos primeras clases, al menos en la forma en la que Zwinglio la denominó allaiōsis, o intercambio retórico de una parte por otra) y decididamente rechazan la tercera clase, a causa de la omnipresencia, ya sea absoluta o relativa, al ser inconsistente con la necesaria limitación del cuerpo humano así como con los hechos bíblicos de la ascensión de Cristo al cielo y el prometido regreso. La tercera clase nunca puede ser plenamente llevada a cabo, a menos que la humanidad de Cristo quede también eternizada. Más aún, los atributos no son un apéndice exterior, sino cualidades inherentes de la sustancia a la que pertenecen e inseparables de ella. De ahí que una comunicación de atributos implicaría una comunicación o mezcla de naturalezas. Las naturalezas divina y humana pueden de hecho mantener libre e íntima relación entre sí, pero la naturaleza divina nunca puede transformarse en humana ni la humana en divina. Cristo poseyó todos los atributos de ambas naturalezas, pero las naturalezas, no obstante, permanecen separadas y distintas.
Doctrina del doble estado de Cristo.
Es el estado de humillación y el estado de exaltación. Esta doctrina está basada en 5 Haya, pues, en vosotros esta actitud que hubo también en Cristo Jesús, 6 el cual, aunque existía en forma de Dios, no consideró el ser igual a Dios como algo a qué aferrarse, 7 sino que se despojó a sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose seme[…]Filipenses 2:5-9 y es sustancialmente verdadera. El estado de humillación abarca la concepción sobrenatural, nacimiento, circuncisión, educación, vida terrenal, pasión, muerte y sepultura de Cristo; el estado de exaltación incluye la resurrección, ascensión y el estar a la diestra del Padre.
Pero aquí, de nuevo, las dos confesiones difieren muy considerablemente. Lo primero en cuanto al descenso al Hades. Los luteranos lo contemplaron como un triunfo sobre el infierno y lo hacen la primera etapa de la exaltación, mientras que los teólogos reformados lo contemplan como la última fase del estado de humillación. Es propiamente el paso de un estado a otro y por tanto pertenece a ambos. Segundo, los credos luteranos refieren los dos estados sólo a la naturaleza humana de Cristo, contemplando la divina no susceptible de ninguna humillación o exaltación. Los teólogos reformados los refieren a las dos naturalezas; por lo que la naturaleza humana de Cristo estuvo en estado de humillación comparado con su futura exaltación y su naturaleza divina estuvo en estado de humillación en cuanto su manifestación externa (ratione occultationis). Para ellos la encarnación misma es el comienzo del estado de humillación, mientras que los credos luteranos excluyen la encarnación de la humillación. Finalmente, los luteranos contemplan la humillación sólo como un ocultamiento parcial del uso (griego, krypsis chrēseōs) de los atributos divinos por el Logos encarnado.
La exégesis apropiada del pasaje clásico, sino que se despojó a sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres.[…]Filipenses 2:7 y sig., se decide en favor de los reformados y contra la teoría luterana. La kenōsis o auto-humillación, no puede referirse al Logos encarnado, quien nunca fue "en la forma de Dios", sino que debe referirse al Logos preexistente (Logos asarkos). Esto es admitido por los Padres griegos y por los mejores comentadores modernos, tanto luteranos como reformados.
Triple oficio de Cristo.
El oficio profético (munus u officium propheticum) incluye la enseñanza y los milagros de Cristo. (b) El oficio sacerdotal (munus sacerdotalis) consiste de la satisfacción hecha por los pecados del mundo mediante la muerte en la cruz y en la continuada intercesión del Salvador por su pueblo (redemptio et intercessio sacerdotalis). (c) El oficio regio (munus regium), por el que Cristo fundó su reino, defiende a su Iglesia contra todos los enemigos y gobierna todas las cosas en cielo y tierra. Los antiguos teólogos distinguieron entre el reino de naturaleza (regnum naturæ sive potentiæ), que abarca todas las cosas, el reino de gracia (regnum gratiæ), que se relaciona con la Iglesia militante sobre la tierra y el reino de gloria (regnum gloriæ), que pertenece a la Iglesia triunfante en el cielo. El triple oficio o función de Cristo lo expuso primero Eusebio de Cesarea. Los teólogos que siguieron a Lutero y Melanchthon hasta mediados del siglo XVII tratan la obra salvadora de Cristo bajo los encabezamientos de rey y sacerdote. Calvino, en la primera edición de sus "Institutos" (1536), hizo lo mismo y no fue hasta la tercera edición (1559) que plenamente presentó los tres oficios y lo mismo hizo en el catecismo de Ginebra. Esta conveniente triple división del oficio de Cristo la usaron los teólogos de ambas confesiones durante el siglo XVII. Ernesti se opuso a ella pero Schleiermacher la restauró.
Este es el último capítulo en el desarrollo de la cristología luterana ortodoxa sobre la base de la Fórmula de Concordia. Surgió en la primera parte del siglo XVII, entre los teólogos luteranos de las universidades de Giessen y Tubinga sobre la kenōsis y la krypsis, esto es, sobre la cuestión de si Cristo, en el estado de humillación, se abstuvo enteramente del uso de sus atributos divinos (kenōsis, abstinentia ab usu, sino que se despojó a sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres.[…]Filipenses 2:7) o si los usó secretamente (krypsis). Los teólogos de Giessen (Balthasar Mentzer, su yerno Feuerborn y Winkelmann) defendieron la kenōsis, los de Tubinga (Thumm, Hafenreffer, Osiander, Nicolai) la idea críptica. Ambas escuelas estaban de acuerdo en cuanto a la posesión de los atributos divinos por Cristo, incluyendo la omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia, durante todas las fases de su humillación, difiriendo sólo en cuanto al uso (chrēsis) de ellas, ya fuera una krypsis chrēseōs (uso oculto) o una kenōsis chrēseōs (no uso). La idea críptica de Tubinga es lógicamente (esto es, desde premisas luteranas) más consistente, pero lleva a la teoría de la communicatio idiomatum al mismo filo del docetismo gnóstico, que reduce la vida humana de Cristo en la tierra a una ilusión mágica. La idea kenótica de Giessen está más de acuerdo con los hechos de la vida de Cristo, pero concuerda con la otra en principio y admite, después de todo, un uso excepcional en la realización de los milagros. La controversia se llevó a cabo con violencia y amenazó con debilitar la causa protestante en un periodo muy crítico. Los príncipes luteranos intervinieron. En su nombre, Hoe von Hoenegg, predicador de la corte en Dresden, publicó Solida decisio (1624), favoreciendo esencialmente la causa de Giessen; pero los teólogos de Tubinga defendieron su posición hasta que la controversia se diluyó en los desastrosos sucesos de la Guerra de los Treinta Años, sin llevar a ningún resultado positivo. La controversia kenótica se reavivó en el siglo XIX, aunque en una forma modificada y sobre nuevas bases.
La cristología ortodoxa subrayaba la divinidad de Cristo y dejaba su humanidad más o menos fuera de estimación y, en la última fase de su desarrollo luterano, llegaba al vértice del docetismo gnóstico. El racionalismo surgió, hacia finales del siglo XVIII, como una reacción contra la ortodoxia escolástica y se fue al extremo opuesto; ignoró la naturaleza divina y contempló a Cristo puramente humano como los ebionitas. Su valor, así como su debilidad, consiste en el examen del elemento humano en Cristo y en la Biblia.
Con el avivamiento evangélico en Alemania, el elemento divino de Cristo fue de nuevo debidamente apreciado por los teólogos. Hegel y Schleiermacher marcan una nueva etapa en la especulación cristológica, con dos tendencias, la una panteísta y la otra humanista, siendo ambas seguidas por reconstrucciones y modificaciones de la doctrina católica del Dios-hombre. La tendencia panteísta de Hegel es más congénita con la máxima de la confesión luterana, de que lo finito es capaz de lo infinito; la humanista de Schleiermacher con la tendencia de la confesión reformada, que mantiene la humanidad genuina de Cristo frente a la confusión con lo divino. Los primeros parten de lo divino, los segundos del elemento humano; pero ambos pueden unirse y a veces se unen cuando proceden de premisas naturalistas. Tanto Hegel como Schleiermacher dieron impulso a la ortodoxia así como a las tendencias negativas y destructivas. Para la mayoría de los discípulos de Schleiermacher él es una especie de Juan el Bautista que los llevó a Cristo.
un retrato de S. Gambardella, 1839.
Library of Congress, Washington, D.C.
Hace de Cristo un mero hombre, aunque el más sabio y mejor de los hombres y un modelo a ser imitado. Es sostenida en varias formas, desde la semi-divinidad comunicada de los antiguos socinianos hasta la mera humanidad de los modernos unitarios y humanitarios. El profesor Bruce (Humiliation of Christ, Edimburgo, 1881, conferencia v) distingue cinco clases de humanitarios. Se puede decir que Kant inauguró la moderna idea humanitaria. Contempló a Cristo como representante del ideal moral, pero hizo una distinción entre el Cristo ideal y el Jesús histórico. Los unitarios conservadores admiten la impecable perfección de Cristo. William Ellery Channing fue, al menos en su primer período, un firme creyente en la preexistencia de Cristo y es a veces llamado arriano por su sobrino y biógrafo. Ciertamente se eleva por encima del mero humanitarianismo de Priestley. Él vio en Cristo la manifestación perfecta de Dios al hombre y el ideal más elevado de la humanidad e hizo uno de los más nobles y elocuentes tributos al carácter y ejemplo inspirador de Cristo. En esta escuela debe reconocerse a Levi L. Payne, que disocia la cristología, o la persona de Cristo, de la teología, o la doctrina de Dios, y las une con la antropología. Cristo es un hombre y ha de ser juzgado como hombre. "No es necesario que su conciencia moral sea divinizada." No está separado por ningún acto milagroso de los seres a los que vino a salvar y sin embargo su conciencia moral ha sobrepasado a la de los demás hombres (Critical History of the Evolution of Trinitarianism, Boston, 1900).
Cristología panteísta.
Es sugerida por Schelling y Hegel, partiendo de la idea de la unidad esencial de lo divino y lo humano y enseña una encarnación continua de Dios en el género humano en conjunto, pero niega, por esta misma razón, la dignidad específica de Cristo como el único y solo Dios-hombre. Ésta, al menos, es la teoría del ala "izquierda" o radical y negativa de la escuela hegeliana, aunque Hegel mismo no simpatizó con el racionalismo sino que lo despreció. "Lo infinito" dice Strauss "no puede derramar su plenitud en un solo individuo." Sin embargo, la peculiar posición de Cristo es que es el primero que despertó la conciencia de esta unidad y la representa en su más pura y vigorosa forma. Bajo esta idea Biedermann (Christliche Dogmatik, Zurich, 1869) coloca a Cristo en la escala más elevada de la humanidad, no sólo del pasado, sino del tiempo por venir. Incluso Strauss estuvo durante un tiempo dispuesto a ir tan lejos, pero destruyó casi toda la base histórica de su vida y acabó en la bancarrota filosófica del materialismo.
Schleiermacher y su escuela representan la forma más elevada de humanitarianismo con una importante admisión del elemento sobrenatural o divino. Contempla a Cristo como un hombre perfecto, en el que, en él solo, el ideal de la humanidad (Urbild) ha sido plenamente realizado. Al mismo tiempo se eleva por encima del humanitarianismo al afirmar enfáticamente la impecabilidad esencial de Cristo y su absoluta perfección ("wesentliche Unsündlichkeit" y "schlechthinige Vollkommenheit") y una peculiar morada permanente de la Deidad en él ("ein eigentlichen Sein Gotten in ihm"), por la que difiere de todos los hombres. Admite que es "un milagro moral", lo que supone un gran logro para un teólogo de tan atrevida y profunda crítica en asuntos de historia. Estaba dispuesto a someter casi todo milagro de acción para salvar el milagro de la persona de Cristo a quien adoró y amó como su Señor y Salvador. Adopta la idea sabeliana de la Trinidad como una manifestación triple de Dios en la creación (en el mundo), en la redención (en Cristo) y en la santificación (en la Iglesia). Cristo es Dios en cuanto Redentor y originó un incesante flujo de nueva vida espiritual, con todas sus emociones y aspiraciones puras y santas, que deben trazarse a esa fuente. Siendo sabeliano, Schleiermacher no sostuvo una existencia personal eterna del Logos que se correspondería con la morada histórica de Dios en Cristo. Su concepción de la unidad y simplicidad abstracta de la Deidad excluyó una Trinidad inmanente (para su cristología ver su Der christliche Glaube, vol ii, Berlín, 1830).
Ullmann.
Ullmann († 1865), originalmente alumno de Schleiermacher, pero más ortodoxo, escribió el mejor libro sobre el importante asunto de la impecabilidad de Cristo, que tiene un valor duradero doctrinal y apologético, independientemente de todas las teorías especulativas (Die Sündlosigkeit Jesu, 7ª edición, Gotha, 1863).
De una manera similar es la cristología de Richard Rothe († 1866), uno de los más grandes teólogos especulativos del siglo XIX. Elaboró un original sistema de ética del orden más elevado. Abandona el dogma ortodoxo de la Trinidad y la cristología de Calcedonia (que él concibe más allá de la simplicidad de la enseñanza bíblica y concibe la unión en términos físicos más que morales), pero admite plenamente el carácter divino-humano de la personalidad de Cristo, poniendo un gran énfasis en la característica ética en el desarrollo de Cristo, por la cual sólo él puede ser nuestro Redentor y ejemplo. Dios, mediante un acto creativo, llamó al segundo Adán a la existencia en el vientre de la vieja humanidad natural. Cristo es nacido de una mujer aunque no engendrado por hombre, sino creado por Dios (en cuanto a su humanidad), de ahí que está libre de toda tendencia pecaminosa, así como de pecado actual. Su desarrollo es auténtico, pero normal y armonioso, su crecimiento religioso y moral, con el correspondiente incremento de Dios en él. No hubo un solo momento en su vida consciente en la que no estuviera en unión personal con Dios; pero la unión absoluta tuvo lugar con la terminación personal del desarrollo del segundo Adán. Esta terminación coincidió con su perfecto auto-sacrificio en la muerte. De ahí que él fuera completa y absolutamente Dios (ganz und schlechthin Gott), ya que su ser está intensa y extensamente penetrado del verdadero Dios, pero no se puede decir, viceversa, que Dios es totalmente el segundo Adán, pues Dios no está limitado por una persona individual. La muerte de Cristo en la tierra fue al mismo tiempo su ascensión al cielo y su elevación sobre todas las limitaciones de la existencia material al modo divino de existencia (un regreso al morphē tou), que, sin embargo, supone también su presencia perpetua en su Iglesia en la tierra (enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado; y he aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo.[…]Mateo 28:20).
Horace Bushnell († 1876) desarrolló una teoría que recuerda grandemente a las de Schleiermacher y Rothe, pero difiere de ellas al adherirse a la preexistencia eterna de Cristo (aunque sólo en sentido sabeliano). La expuso primero en su Concio ad Clerum, en el comienzo anual de Yale College, el 15 de agosto de 1848, y fue la causa de su juicio por herejía. Bushnell, uno de los pensadores americanos más independientes y vigorosos, leyó el ensayo de Schleiermacher sobre Sabelio traducido por el profesor Moses Stuart en el Biblical Repository, diciendo que "la idea general de la Trinidad dada en ese artículo coincidía" con su propia idea y lo confirmaba en los resultados de sus propias batallas privadas (God in Christ, Nueva York, 1877). Mantuvo la plena divinidad de Cristo sobre fundamentos sabelianos. Rechaza la teoría de las "tres personas metafísicas o esenciales en el ser de Dios" con tres conciencias, voluntades y entendimientos distintos y la sustituye por una Trinidad de revelación o lo que él denomina una "Trinidad instrumental" o tres impersonaciones, en las que un ser divino se presenta a nuestras capacidades y necesidades humanas y que son necesarias para producir mutualidad, o términos de relación mutua, entre nosotros y él y para derramar su amor más eficazmente en nuestro ser. "Dios puede actuar" dice, "como una personalidad humana, sin ser medida por ella." La divinidad real entró en lo finito y quedó sujeta a las condiciones humanas. No hay dos subsistencias distintas en la persona de Cristo, una finita y otra infinita, sino que es el Dios infinito quien se expresa en Cristo y baja hasta el nivel de nuestra humanidad, sin ninguna pérdida de su grandeza o reducción de su majestad. Al mismo tiempo, Bushnell sostiene la plena humanidad impecable de Cristo y el capítulo décimo de su obra Nature and the Supernatural es uno de los tributos más capaces y elocuentes a la perfección impecable del carácter moral de Cristo.
Esta teoría difiere de la ya mencionada por sus premisas y conclusiones ortodoxas en cuanto al dogma de la Trinidad y la deidad eterna de Cristo; pero igualmente se aparta de la cristología de Calcedonia, al sostener un Cristo divino y humano, con una conciencia y una voluntad. Está principalmente basada en el famoso pasaje de 6 el cual, aunque existía en forma de Dios, no consideró el ser igual a Dios como algo a qué aferrarse, 7 sino que se despojó a sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres. 8 Y hallándose en forma de hombre, se humilló a sí m[…]Filipenses 2:6-8 (griego, heuaton ekenosen, "se despojó a sí mismo"); 17 Por tanto, tenía que ser hecho semejante a sus hermanos en todo, a fin de que llegara a ser un misericordioso y fiel sumo sacerdote en las cosas que a Dios atañen, para hacer propiciación por los pecados del pueblo. 18 Pues por cuanto El mismo fue[…]Hebreos 2:17,18; 5:8,9 y en la impresión general que la historia del evangelio deja de Cristo, como hombre verdadero, aunque siendo divinamente humano, hablando de sí mismo siempre como una unidad. Fue sugerida por Zinzendorf en la forma de un sentimentalismo devoto que ponía el Cristo divino en la mayor intimidad con los hombres; fue desarrollada científicamente, aunque con varias modificaciones, por varios eminentes teólogos alemanes de la confesión luterana (Thomasius, Liebner, Gess, Hofmann, Kahnis, Delitzsch, Schöberlein, Kübel) y varios teólogos reformados (Lange, Ebrard, Godet, Pressensé en Europa y Henry M. Goodwin y Howard Crosby en América). Difícilmente se le puede denominar (con Dorner) una resurrección del apolinarismo y patripasianismo, pues, aunque recuerda a ambos en algunas características, difiere de ellos al asumir un Logos verdaderamente humanizado morando en un cuerpo humano. Lleva la kenōsis más allá que los luteranos de Giessen y la hace consistir, no meramente en una ocultación (krypsis), sino en un abandono real de los atributos divinos de la omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia, durante el período de humillación, desde la encarnación hasta la resurrección; las diferencias entre los abogados de esta teoría se refieren a grados de la kenōsis. Sustituye el genus kenoticum o tapeinoticum por el genus majesticum del credo luterano; en otras palabras, una comunicación de las propiedades de la humanidad a la divinidad por una comunicación de las propiedades de la naturaleza divina a la humana. En lugar de elevar lo finito a lo infinito, la teoría kenótica rebaja lo infinito a lo finito. Enseña un auto-despojamiento temporal del Logos preexistente. Al encarnarse, la segunda persona de la Trinidad se redujo a las limitaciones de la humanidad. Literalmente se vació, no sólo de su gloria divina, sino también de su modo divino de existencia (morphē theou) y asumió el modo humano de existencia (morphē doulou), sujeto a los límites de espacio y tiempo y las leyes de desarrollo y crecimiento. La encarnación es no sólo una asunción por el Hijo de Dios de la naturaleza humana, sino también una autolimitación del Logos divino, constituyendo ambos una personalidad divino-humana. De otra manera la conciencia infinita del Logos no podría coincidir con la conciencia humana del Cristo histórico: la trascendería y alcanzaría y el resultado sería una doble personalidad. La autolimitación ha de concebirse como un acto de la voluntad, un acto del amor de Dios, que es el motivo de la encarnación, siendo su amor absolutamente poderoso, incluso hasta el extremo del más profundo sometimiento. Esta fue la idea de Thomasius, un luterano bávaro. Él y Liebner sostuvieron, primero, que el Logos se convirtió en un alma humana racional; pero posteriormente asumieron un alma verdaderamente humana junto con la kenōsis del Logos y por tanto perdieron el principal beneficio de la teoría de la kenōsis.
Gess.
Gess, un teólogo suabo, bajo la influencia de la escuela de Bengel, Oetinger y Beck y partiendo de un realismo bíblico teosófico, llevó la kenōsis hasta el extremo de una suspensión de la autoconciencia y voluntad. La identificó con la salida del Hijo del Padre, o su descenso desde el cielo, que resultó en una suspensión temporal del influjo de vida eterna del Padre en el Hijo y en una transición de un estado de igualdad con Dios a un estado de dependencia. Gess y Ebrard asumen una transformación real del Logos en un alma humana, es decir, asumió un cuerpo humano de la carne de la Virgen, pero se hizo un alma racional humana por lo que no tiene necesidad de asumir otra alma. Consecuentemente el alma de Cristo no se derivó de María, fue el resultado de una kenōsis voluntaria, mientras que un alma humana ordinaria deriva su existencia de un acto creativo de Dios. Es muy cuestionable si tal alma, que es el resultado de la trasformación que comienza con la divinidad y acaba con la divinidad, puede ser llamada un alma verdaderamente humana mucho más que el Logos de Apolinar, quien, permaneciendo inmutable, ocupó el lugar y ejerció las funciones del alma humana.
Martensen, teólogo danés, más cautamente enseñó sólo una kenōsis relativa, aunque real. El Logos eterno continúa en Dios y como autor de toda razón en su relación general con el mundo, mientras que al mismo tiempo entra en el seno de la humanidad como una semilla santa, que él puede suscitar dentro del género humano como mediador y redentor. No obstante, habría llegado a ser hombre incluso sin pecado, aunque no redentor. Martensen enseñó, con varios de los Padres y de los teólogos alemanes modernos, que la encarnación era necesaria para la revelación más elevada de Dios, siendo sólo modificada, no condicionada, por la caída.
Kahnis y Lange.
Kahnis y Lange limitaron la kenōsis sustancialmente a un abandono del uso, más que a la posesión, de los atributos. La cristología de Lange abunda en fructíferas y originales afirmaciones para clarificar y extender el desarrollo.
Julius Müller.
Julius Müller, uno de los teólogos más profundos, enseñó igualmente en sus clases una teoría moderada de la kenōsis. Pablo contrasta la existencia celestial y la terrenal del Hijo de Dios como riqueza y pobreza (pero ahora me regocijo, no de que fuisteis entristecidos, sino de que fuisteis entristecidos para arrepentimiento; porque fuisteis entristecidos conforme a la voluntad de Dios, para que no sufrierais pérdida alguna de parte nuestra.[…]2 Corintios 7:9) y presenta la encarnación como un despojamiento de la posesión plena del modo de existencia divino (el cual, aunque existía en forma de Dios, no consideró el ser igual a Dios como algo a qué aferrarse,[…]Filipenses 2:6). Esto supone más que una mera asunción de la naturaleza humana en unión con el Hijo de Dios; la encarnación es un auténtico auto-despojamiento (Selbstentäusserung) y una renuncia, no sólo del uso, sino también de la posesión, de los atributos y poderes divinos. La Iglesia está indudablemente en lo correcto al enseñar una unión real de la naturaleza divina y la humana en Cristo. Pero en el estado de humillación esta unión fue primero sólo potencial y escondida y la realidad revelada pertenece al estado de exaltación. Sólo con la aceptación de un auto-despojamiento se puede apreciar plenamente el acto de auto-negación condescendiente del amor divino, mientras que en el dogma ortodoxo Dios no da nada en la encarnación, sino que simplemente recibe y une algo a su persona.
Goodwin y Crosby.
Goodwin difirió de los teóricos alemanes al asumir que el Logos es el elemento humano en Dios que preexistió en él desde la eternidad y se encarnó al tomar carne y ocupar el lugar del alma. Ninguna encarnación es posible sin una humanización de lo divino y esto supone una autolimitación y un verdadero desarrollo desde la ignorancia al conocimiento y la sabiduría. La encarnación no es una síntesis o unión de naturalezas opuestas, sino un desarrollo de lo divino en la forma de lo humano. El Verbo no asumió la carne o naturaleza humana, sino que se hizo carne. En cuanto a la auténtica idea de Dios incluye la humanidad, por lo que la verdadera idea del hombre incluye la de Dios. Lo divino y lo humano difieren sólo en cuanto lo ideal difiere de lo real o el prototipo de la copia. Esta unidad esencial es la base de la posibilidad de la encarnación como kenōsis. Howard Crosby sostuvo que, según la Escritura, el Hijo de Dios se ha reducido a las dimensiones de la humanidad, a un estado de "letargo." Su vida, por tanto, fue en un estado de aquiescencia durante su humillación y despertó con la resurrección, tras lo cual lo divino eclipsó a lo humano.
Crítica.
Una teoría defendida por tantos teólogos entendidos y piadosos no puede ser totalmente falsa. La teoría kenótica tiene el mérito de realzar la verdad del pasaje clásico de 1 Por tanto, si hay algún estímulo en Cristo, si hay algún consuelo de amor, si hay alguna comunión del Espíritu, si algún afecto y compasión, 2 haced completo mi gozo, siendo del mismo sentir, conservando el mismo amor, unidos en espíritu, dedicados[…]Filipenses 2 con más fuerza que nunca antes. Pero transmite la idea de la autolimitación del Logos hasta la extensión de una imposibilidad metafísica, al contradecir la inmutabilidad esencial de Dios. La humillación del Logos es un abandono de la gloria divina y su disfrute, pero no del ser divino. La verdadera kenōsis es una renuncia del uso (chrēsis), pero no de la posesión (klēsis), de los atributos divinos. Lo primero es posible, lo segundo imposible. Dios no puede hacer nada que sea contrario a su naturaleza racional y moral. Es admitido por los partidarios de la teoría que el Logos no pudo, en la encarnación, limitar o suspender sus atributos morales de amor y santidad, sino que los revela más plenamente en el estado humillación. Pero sus atributos metafísicos e intelectuales pertenecen a la esencia y naturaleza de Dios tanto como sus atributos morales y todos son inseparables de su naturaleza; Dios no puede abandonar ninguno de sus atributos sin mutilar y hasta destruir su propio ser. No puede cometer suicidio ni puede irse a dormir. No puede reducirse a sí mismo a la existencia inconsciente de un embrión, sin cesar de ser Dios, y sin destruir la vida del mundo, que sin él no puede existir un solo momento. La ilustración prestada del sueño no demuestra nada, pues la identidad del hombre continúa siendo la misma en el sueño y despierta, con el pleno ejercicio de todas las facultades. Más aún, no podemos concebir tal auto-reducción del Logos sin suspender el proceso interno trinitario y también la Trinidad de la revelación. Se pararía durante 33 años, como Gess francamente admite, la generación eterna del Hijo, la procesión del Espíritu del Padre y del Hijo y el gobierno del mundo por el Logos. Decir que el Logos permanece incambiable en la Trinidad, mientras que al mismo tiempo salió de la Trinidad y se hizo hombre, es virtualmente establecer dos Logos distintos, lo que no es mejor que la teoría ortodoxa de las naturalezas paralelas, una infinita y la otra finita. El Padre y el Hijo no tienen sino una esencia; ¿cómo, entonces, podría la divinidad del Hijo quedar suspendida o casi aniquilada durante un tiempo, sin suspender la divinidad del Padre? Se puede decir, con Tomás de Aquino, que no fue la naturaleza, sino la persona del Logos lo que se hizo hombre. Es cierto, pero una persona sin naturaleza es una abstracción imposible. Si el Logos sometió su conocimiento divino, su omnipotencia y omnisciencia ¿cómo lo recuperó? ¿fue mediante una recolección de su estado preexistente? ¿o mediante una reflexión sobre las Escrituras del Antiguo Testamento? ¿o por una revelación del Padre? ¿o por el desarrollo de un instinto nativo? Esas y otras preguntas similares no pueden ser satisfactoriamente respondidas por los kenóticos consistentes. El profesor Paine (Critical History of the Evolution of Trinitarianism, Boston, 1900) declara que la teoría de la kenōsis es "sólo una improvisación metafísica para cubrir la contradicción real que en la teología de Calcedonia permanece visible a todo ojo inteligente."
Albrecht Ritschl fue el fundador de la escuela teológica que lleva su nombre. Está expuesta adecuadamente en su Christliche lehre von der Rechtfertigung und der Versöhnung (3 volúmenes, Bonn, 1870-74). La teoría es una apreciación de la unidad religiosa y ética de Cristo con el Padre y una negación de la capacidad humana para descubrir el "origen físico" de la persona de Cristo. Cristo es "único en su propio orden", esto es, entendido como revelador y portador de la verdad religiosa y ética. En este sentido es Hijo de Dios y su "comprensión de sí mismo como Hijo de Dios se obtiene siempre a través de su adoración de Dios como su Padre." Es insensato intentar explicar el origen físico de la persona de Cristo. La teoría de Ritschl está de acuerdo con su desprecio del elemento metafísico y su afirmación de lo que solo es verdaderamente religioso. En otras palabras, hay que dejar a un lado de la discusión de la persona de Cristo lo que no puede ser y no ha podido ser comprobado por la Iglesia o "la comunidad cristiana" en su experiencia. Ritschl dice que los tres oficios de Cristo, profeta, sacerdote y rey, son un paso para captar la importancia de Cristo para la Iglesia, pero proporcionan sólo un concepto defectuoso de él. Jesús fue consciente de una nueva y previamente desconocida relación con Dios, como testificó a sus discípulos. Se estimó a sí mismo más que un mero ser humano. Contempló su vida como un instrumento de la revelación completa de Dios. Ciertamente la teología de los reformadores adoptó la perspectiva ética de contemplar a Cristo; pero todos los teólogos antiguos en su doctrina de Cristo fallaron al considerar sus actividades religiosas, principalmente su hábito de oración y su sumisión a las dispensaciones de Dios. Cristo como Verbo de Dios realiza en sí mismo, esto es en una persona humana, su vocación, que es el establecimiento del reino ético universal de Dios. Este reino es el supremo fin de Dios en el mundo, para que la completa revelación de Dios esté presente en Cristo "en quien la palabra de Dios es una persona humana". El origen de la persona de Cristo no es un asunto propio de investigación, pues el problema trasciende toda investigación. Lo que la tradición eclesiástica ofrece en este aspecto es oscuro en sí mismo y no es apropiado para establecer nada claro. Cristo, como instrumento de la perfecta revelación, es presentado para que podamos creer en él y al creer descubramos que es el revelador de Dios. Pero la determinación de la relación personal de Cristo con Dios el Padre no es un asunto de investigación científica. Presionar en busca de explicaciones será infructífero. Resultará sólo en el oscurecimiento de Cristo como perfecta revelación de Dios. La revelación completa y específica de Dios en Cristo es "la gracia y la verdad" que habitan en él. Eso es su divinidad y la divinidad no reside en la voluntad. En el desempeño de su vocación se reveló la voluntad esencial de Dios, que es amor. La única prueba de la revelación de Dios en una personalidad humana es "gracia y verdad." En Cristo no se han de buscar los atributos divinos de omnisciencia, omnipotencia y omnipresencia. Ciertamente, a Cristo se le atribuye el poder sobre el mundo (Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y nadie conoce al Hijo, sino el Padre, ni nadie conoce al Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.[…]Mateo 11:27, etc.), pero ese poder se manifiesta principalmente en paciencia bajo el sufrimiento. La divinidad de Cristo está en su poder que conquista el mundo, en su propia paciencia y en la comunidad cristiana. Descansa no en su origen físico, que nunca ha sido reconciliado con su aparición histórica y nunca podrá serlo. En virtud del amor que inspiró y en vista del señorío que en su propia estima y por su propia paciencia ejerció sobre el mundo, es igual a Dios.
Su mérito y limitación.
Es mérito de Ritschl que subrayara el elemento ético del cristianismo e insistiera sobre la experiencia humana como prueba de los grandes principios del evangelio. Puede preservar los términos "igualdad con el Padre" y "preexistencia" al exaltar el amor que movió a Cristo y su vocación, que fue avanzar el reino universal de Dios. Al hacer esto no puede evitar la sutileza metafísica y debe abandonar o explicar los pronunciamientos de Cristo que se refieren a lo que él denomina "su origen físico" y que, afirma, la teología antigua intentó en vano resolver. La teología no se da por satisfecha con fórmulas portadoras sobre la relación religiosa y ética de Cristo y Dios mientras se dice tanto en el Nuevo Testamento acerca de la "relación física (esencial)", especialmente de esta "relación física" que parece ser la base de la unidad religiosa y ética del Hijo de Dios y el Padre.
Exposición.
La teoría de una encarnación gradual o progresiva despliega la teoría de la kenōsis, o el movimiento del amor de Dios a los hombres, a través de toda la vida terrenal de Cristo, en lugar de confinarla a un acto instantáneo cuando el Espíritu Santo vino sobre la bienaventurada Virgen. Cuando Juan dice que el "Logos se hizo carne" habla de quien "vio su gloria, la gloria del Unigénito del Padre", en tanto la manifestó en toda su vida pública. La idea imposible de una autolimitación esencial del Logos queda desechada y en su lugar se asume la idea racional de una limitación de la auto-comunicación del Logos a la humanidad. Hay varios grados en esta auto-comunicación. El ser y realidad del Logos permaneció metafísica y moralmente cambiable; pero Jesús de Nazaret poseyó el Logos meramente en tanto era compatible con la verdad del crecimiento humano y la capacidad de su conocimiento expansivo. En otras palabras, la personalidad eterna del Logos divino entró en la humanidad de Jesús, haciéndose capaz y digno de recibirla. Hubo dos movimientos correspondientes en la vida de Cristo, un descenso de la conciencia divina y un ascenso de la conciencia humana. Hubo una progresiva auto-comunicación del Logos divino con Jesús y un crecimiento moral de Jesús en santidad. El proceso de unión comenzó con la concepción sobrenatural y se completó con la ascensión. El primer acto del Logos fue el comienzo del hombre Jesús y ambos constituyeron una personalidad indivisa. Hubo una unidad personal e identidad a través de todo el periodo, pero en crecimiento y desarrollo real desde la simiente hasta la plena organización, desde la infancia a la madurez. Cristo fue consciente de su Deidad al ser consciente de su humanidad; pero la vida divina fue siempre el fundamento de su vida humana. Cuando tenía doce años y en el bautismo en el Jordán marcan dos épocas importantes de su conocimiento divino-humano.
Sus méritos.
Esta teoría elude las dificultades de la teoría de la kenōsis y se reconcilia mejor con la cristología de los credos ortodoxos, en lo que concierne a los resultados. Casi todas las cristologías admiten ahora el crecimiento genuino y desarrollo de la humanidad en Cristo, al que los kenóticos añaden el imposible crecimiento del Logos divino desde la inconsciencia e impotencia a la omnisciencia y omnipotencia. Esta idea enseña la primera sin la segunda y salva la continuada integridad del Logos. Todavía permanece el especulativo problema percibido por los teólogos reformados, de cómo el conocimiento infinito del Logos eterno puede llegar a ser absolutamente coincidente con el limitado conocimiento del hombre Jesús; pero esta dificultad va asociada con cada teoría que sostiene la estricta divinidad de nuestro Señor.
Elementos de verdad en todas las teorías.
Al repasar esas diversas teorías podemos de buena gana aceptar los elementos de verdad que expresan de forma diversa. Cristo es el hombre ideal realizado, la cabeza de la raza redimida, el modelo perfecto de imitación universal. Hasta ahí, incluso la teoría humanitaria es correcta; sólo que no es suficiente y se convierte en un serio error cuando niega lo que está más allá. Pues Cristo es también el Hijo eterno de Dios, que en amor infinito renunció a su gloria y majestad y se humilló en favor de una raza caída, compartió sus carencias, pruebas y tentaciones, aunque sin pecado, y se humilló a sí mismo incluso hasta la muerte de cruz, para emancipar a los hombres de la culpa y el poder del pecado y reconciliarnos con Dios. Él es el Dios-hombre indiviso, quien, como hombre, evoca todas nuestras simpatías y confianza y como Dios es el objeto de verdadera adoración. En este aspecto podemos plenamente aceptar la fe de la Iglesia de todas las edades y considerar la divinidad de nuestro Señor como la piedra angular del cristianismo.
El misterio de Cristo.
Este es, en sustancia, el Cristo de los credos católicos y las confesiones de fe protestantes. Verdaderamente es un misterio para nuestra comprensión intelectual y filosófica, pero un misterio hecho manifiesto como el suceso más glorioso en la historia, el bienaventurado misterio de la piedad, el tema insondable de meditación y alabanza para todas las generaciones. Cómo la plenitud de la divinidad increada puede verterse en un ser humano sobrepasa nuestro entendimiento, pero no más, tal vez, que el hecho familiar de que un alma inmaterial e inmortal sea hecha a imagen de Dios y capaz de perfección sin fin, penetrando en un cuerpo material y mortal. Y más profundo y grande que ambos misterios es el amor infinito de Dios que descansa en las mismas profundidades de la eternidad y que dio lugar a la encarnación y la muerte de su Hijo Unigénito para la salvación del mundo pecador. El amor de Dios en Cristo, cuya "anchura y longitud y altura y profundidad sobrepasan todo conocimiento" (18 seáis capaces de comprender con todos los santos cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad, 19 y de conocer el amor de Cristo que sobrepasa el conocimiento, para que seáis llenos hasta la medida de toda la plenitud de Dios. […]Efesios 3:18,19), es más cierto y constante que la luz del sol en el cielo y la voz de la conciencia en el hombre.