Historia
DEÍSMO
Como fuerza contribuyente, junto con el puritanismo radical, a la oposición con la que la Iglesia anglicana fue confrontada, el deísmo estuvo naturalmente en desacuerdo con el conservadurismo respetable en el Estado, la Iglesia y el mundo de la literatura y el saber. No fue hasta Hume y Gibbon que se abordaron los problemas del deísmo en pleno tratamiento científico de forma permanente y auténticamente literaria. Más profunda fue la influencia que ejerció en la literatura francesa. La tendencia real del deísmo está bien expresada en la palabra 'librepensadores', que sus abogados adoptaron; por sus oponentes fueron designados 'naturalistas', a causa de su oposición a la revelación sobrenatural.
Lord Herbert de Cherbury.
Los comienzos del deísmo aparecen en el siglo XVII. Sus principios se hallan en los escritos de Lord Herbert de Cherbury († 1648). La influencia de Herbert desapareció en medio de la revolución puritana y el deísmo halló su ímpetu para su progreso en círculos eclesiásticos. El saber del Renacimiento había servido para inclinar al clero hacia una teología racional moderada y en el conflicto entre puritanos y anglicanos y entre católicos y protestantes se hizo común invocar a la razón como árbitro. Posteriormente los deístas pudieron apelar a los argumentos de prominentes teólogos, así como a los platonistas de Cambridge, que, en su conflicto contra el sensualismo de Hobbes, exaltaron la autoridad de las intuiciones morales. La revolución sirvió para intensificar el sentimiento creciente contra lo que era arbitrario en religión y subrayó la demanda de la independencia subjetiva en el campo de la razón y la necesidad de unidad en la esfera de la moralidad práctica.
El antagonismo al sobrenaturalismo teológico es la característica más conspicua en el sistema de Hobbes († 1679), inspirado por las enseñanzas de las nuevas ciencias matemáticas y naturales. Las distintas religiones son entendidas como un producto del temor humano al explicar los fenómenos naturales en manera antropomórfica, o, en sus más elevados aspectos, como producto de la reflexión sobre la relación de causa en el universo. Los milagros y las revelaciones son en sí mismos improbables, y muchos son fácilmente explicables como imaginaciones de los ignorantes. La religión positiva es la creación del Estado y el soberano posee justamente poder incondicional para implantar sus prescripciones, pues solo en esta forma la lucha religiosa se puede evitar. Hobbes intenta mediar entre las religiones naturalmente explicadas y una revelación profética y cristiana; mantiene que el medio que puede guiar a tal reconciliación de la interpretación racional de los milagros es la diferenciación entre el sentido moral interior de la Escritura y la mera expresión figurativa y la crítica histórica de las fuentes bíblicas. Todo el aparato del racionalismo se encuentra aquí, limitado solo en su aplicación. El Tractatus theologico-politicus (1670) de Spinoza y el Dictionnaire (1695-97) de Bayle resultaron eficaces en modelar el carácter del deísmo. De no menos importancia fue el surgimiento de una literatura de la religión comparativa y la publicación de estudios etnográficos y obras de viajes. China, Arabia, Egipto, Persia, India e incluso naciones anteriormente desconocidas, fueron estudiadas desde el ámbito religioso. La filosofía, comenzando con la teoría del conocimiento de Locke, y la ciencia natural, con la teoría de la gravitación de Newton, contribuyeron a la oposición al dogma. Sin embargo, su actitud no fue de hostilidad a la religión, que ellos querían utilizar con el propósito de establecer la deseada norma de verdad universal. Newton y Boyle lograron reconciliar el credo de la Iglesia con su metafísica mecanicista, permaneciendo esta característica unión en Inglaterra, por lo que hasta hombres como Priestley y Hartley no desdeñaron apoyar sus teorías materialistas con argumentos teológicos. Tenemos aquí la combinación de una epistemología sensualista, una metafísica mecánico-teológica, una crítica histórica y una ética apriorística cuyo producto en la modelación de la religión natural tenía como objetivo primero minar el cristianismo, luego hacerlo competente y finalmente suplantarlo.
Charles Blount.
Esas diversas tendencias no podían manifestarse plenamente bajo las condiciones eclesiásticas de la Restauración, aunque aparecieron claramente en los escritos de Charles Blount († 1693), situado normalmente en segundo lugar tras Herbert en la lista de los deístas. Como sus predecesores, Blount se debate en el conflicto entre religiones rivales, encontrando una norma de ajuste en una fusión de la teoría universal de Herbert y la prescripción de Hobbes del Estado. Igual que Hobbes y Spinoza, aborda varios problemas de crítica bíblica en esta temprana fecha. Se jacta de su libertad de prejuicios; afirma el carácter sobrenatural del cristianismo sobre la base de sus milagros, tras haber emitido dudas sobre ellos por paralelos con milagros no cristianos. Sus obras fueron Anima mundi (Londres, 1679), Great is Diana of the Ephesians (1680) y The Two First Books of Philostratus concerning the Life of Apollonius Tyaneus published in English with notes (1680).
National Portrait Gallery, Londres
La Revolución de 1688, el establecimiento de la libertad de prensa en 1694 y el favor político que se otorgó a las nuevas tendencias en teología, en oposición al estricto anglicanismo que fue sustentado por los Estuardo, fueron condiciones favorables para que se desarrollara la semilla ya plantada. Paralelo a la liberalización del dogma ortodoxo, hubo un movimiento radical que buscaba obtener una norma para comprobar el contenido de la revelación. De importancia superior en esa dirección fue la influencia y obra de John Locke († 1704), quien, en el campo de la teología, encontró su punto de partida, igual que los más prominentes pensadores de la época, en el conflicto de sistemas, doctrinas y prácticas. Aparte de sus reflexiones sobre los datos de la experiencia, desarrolló una metafísica mecánico-teológica y una ética empírico-utilitarista, concordando esta última con la antigua idea de la lex naturæ en que la experiencia ética meramente confirma la conexión establecida mediante un gobierno teleológico del universo entre ciertos actos y sus consecuencias. A pesar de sus tendencia sobrenaturalistas, Locke no obstante mantuvo, en sus Letters on Toleration (1689-92), que solo la demostración racional y no la compulsión o la mera aserción, pueden establecer la validez de la revelación. En el Essay concerning Human Understanding (1690) había investigado el concepto de revelación desde la epistemología y establecido el criterio por el que la verdadera revelación ha de distinguirse de otras doctrinas que pretenden tal autoridad. La prueba estricta del carácter formal de la revelación debe ser aducida; la tradición que nos la comunica ha de estar plenamente acreditada por evidencias internas y externas; y su contenido debe mostrar correspondencia con la metafísica y la ética racional. La revelación es revelación, pero una vez dada ha de demostrarse a posteriori que es racional, es decir, capaz de ser deducida de las premisas de nuestra razón. Solo donde esto es posible hay presunción a favor de las partes puramente misteriosas de la revelación. Cuando esos criterios son ignorados se abre el camino para los excesos de las sectas y clero por los que la religión, la differentia del hombre que razona, le hace aparecer menos racional que las bestias. Locke avanza la destacada concepción de una revelación que solo revela lo razonable y el universo de lo conocible. Las consecuencias prácticas de esa tesis las deduce en su Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures (1695), que intenta acabar con la lucha religiosa por la recuperación de las verdades del cristianismo primitivo y racional. De los evangelios y los Hechos, distinguidos de las epístolas, deduce las certezas fundamentales de la doctrina de la mesianidad de Jesús y del reino de Dios. Inseparablemente ligada a ellas está el reconocimiento de Jesús como gobernante de este reino, el perdón de pecados y la sujeción a la ley moral del reino. Esta ley es idéntica con la porción ética de la ley de Moisés, que a su vez se corresponde con la lex naturæ o rationis. El evangelio no es sino el resumen y exposición divina de la ley de la naturaleza, siendo la ventaja del cristianismo, sobre los credos y filósofos paganos, que ofrece esta ley natural inteligiblemente, con autoridad divina y libre de sacerdotalismo ceremonial. Para ello hace falta la ayuda de una revelación sobrenatural, cuyo mensaje es obtenible por la razón también, pero solo en manera imperfecta.
Deduciendo las plenas consecuencias de la teoría de Locke, John Toland († 1722) en su Christianity not Mysterious (1696) sostuvo que el contenido de la revelación no debe contradecir ni trascender los dictados de la razón. La revelación no es el fundamento de la verdad, sino solo un 'medio de información' por el que el hombre puede llegar al conocimiento, cuya sanción se halla en la razón. El cristianismo primitivo nada sabía de misterio, cuyas fuentes son judías y griegas, no trasmitiendo el uso original cristiano de la palabra mysterium nada que trascendiera la razón. De esta forma se ponen las bases para el estudio crítico del cristianismo antiguo. Problemas añadidos de crítica bíblica y la distinción entre las diversas facciones en el cristianismo primitivo se avanzan en Amyntor (1699) y Nazarenus; or Jewish, Gentile and Mahometan Christianity (1718) de Toland. En manera similar, Anthony Collins († 1729), en su Discourse of Freethinking (1713), desarrolló las consecuencias de las proposiciones de Locke. La revelación depende para su sanción de su acuerdo con la razón y lo que es contrario a la razón no es revelación. La moralidad práctica es independiente del dogma, que, al contrario, ha sido la causa de mucho mal en la historia de la humanidad. Cristo y los apóstoles, prototipo de librepensadores, nunca hicieron uso de autoridad sobrenatural, sino que se confinaron a la demostración sencilla y racional. La obra de Collins provocó numerosas réplicas, pero ninguna dio respuesta a esta tesis principal. Tras permanecer en silencio durante once años, Collins renovó la lucha con una contribución sobre la profecía y los milagros. Partiendo de la proposición de Locke de que la revelación era la verdad sancionada por la razón, solo tenía que dar un simple paso para rechazar la profecía y los milagros como características no esenciales de la religión, siendo como mucho meros dispositivos didácticos. El matemático William Whiston († 1752) dio un nuevo impulso a la controversia por la publicación de The True Text (1722), en el que señala la falta de concordancia entre la interpretación del Nuevo Testamento sobre las profecías del Antiguo, rechazando el método alegórico para reconciliar tales diferencias. La forma actual del Antiguo Testamento es una falsificación de los judíos, haciendo Whiston un intento de restaurar el texto original. Collins en su Discourse on the Grounds and Reasons of the Christian Religion (1724), concuerda con Whiston sobre las discrepancias entre los dos Testamentos, pero defiende el método alegórico de interpretación. Thomas Woolston († 1733) vino en ayuda de Collins en esta controversia sobre las profecías bíblicas y cuando sus oponentes desplazaron su apelación de las profecías a los hechos milagrosos de Jesús, él aplicó su destructivo método alegórico a los mismos también, en su Discourses on the Miracles of our Saviour (1727-30).
Matthew Tindal.
Matthew Tindal († 1733), con su diálogo Christianity as Old as the Creation, or the Gospel a Republication of the Religion of Nature (1730), produjo el libro de texto del deísmo. Partiendo de la proposición de Locke de la identidad de la verdad de la revelación con la razón, aduce una serie nueva de argumentos en apoyo de esa posición. La bondad de Dios, la vasta extensión de la tierra y la larga duración de la vida humana sobre la tierra hacen imposible que solo judíos y cristianos fueran favorecidos con la verdad. Se expone el clásico ejemplo de los millones de chinos que seguramente, no todos, están excluidos de la verdad, comenzando el confucianismo a ser exaltado por encima de la repugnante y dura ley de Moisés. El cristianismo, para ser verdad, debe hallar sustrato en todas las religiones, debiendo ser tan antiguo como la creación. Las doctrinas de la caída y del pecado original no pueden permanecer, pues es irracional creer en la exclusión de la verdad para la vasta mayoría de la humanidad. La posición de Tindal es que el judaísmo y el cristianismo son revelaciones, aunque revelaciones solo de la lex naturæ, que se identifica con la religión natural, la primitiva e incorrupta fe, que consiste en la práctica de la moralidad en obediencia a la voluntad de Dios. Un eco de las enseñanzas de Tindal se halla en Thomas Chubb († 1747), cuyo True Gospel of Jesus Christ (1738) intenta probar que lo que Jesús quería enseñar a sus seguidores no era sino moralidad natural, o ley de la naturaleza.
Morgan, Annet y Middleton.
Thomas Morgan († 1743) continuó los argumentos de Tindal en su lado histórico en The Moral Philosopher (1737-40), mostrando bastante originalidad al trazar el desarrollo de las religiones paganas y del judaísmo y cristianismo. Abandonando el antiguo método de derivar las religiones específicas del engaño clerical, él explica su origen por la gradual suplantación del único Dios de la ley de la naturaleza por una multitud de divinidades conectadas con fenómenos naturales definidos. La legislación de Moisés, bajo influencia egipcia, impuso una rígida y restringida forma nacional sobre la lex naturæ, siendo el judaísmo ritual y ceremonial en esencia una institución política. La plena revelación de la ley de la naturaleza vino con Cristo, quien dio al mundo en forma concentrada la verdad que ya había sido revelada a Confucio, Zoroastro, Sócrates y Platón. El protagonista de esta verdad divinamente revelada tras Cristo fue Pablo, quien, en su expresión, se vio obligado a hacer concesiones a la influencia del judaísmo y en quien, por tanto, hay mucho de figurativo. Por otra parte Pedro y el autor de Apocalipsis malinterpretaron la importancia de la revelación de Cristo y la corrompieron en el espíritu del mesianismo judío. La persecución obligó a las dos tendencias a la unión en la Iglesia católica, logrando solo parcialmente la Reforma separarlas. El argumento de Morgan resultó en el rechazo de la identidad anteriormente asumida entre la ley de Moisés y la lex naturæ y la restricción de esta última, en la plenitud de la revelación, al cristianismo. Sus conclusiones las negó William Warburton en The Divine Legation of Moses (1738-41). Cuando los apologistas cristianos sustituyeron el argumento de los milagros por el argumento del testimonio personal y la credibilidad de la Biblia, Peter Annet († 1769), en su Resurrection of Jesus (1744), atacó la validez de tal evidencia y avanzó por vez primera la hipótesis de la muerte ilusoria de Jesús, insinuando la posibilidad de que fuera Pablo el fundador de la nueva religión. En Supernaturals Examined (1747) Annet niega rotundamente la posibilidad de los milagros. Conyers Middleton († 1750) en sus últimos escritos quiso tender un puente entre la historia sagrada y la profana, examinándolas igualmente por el mismo método. Su Inquiry into the Miraculous Powers (1748) demuestra que la creencia en milagros es común al cristianismo primitivo y los credos paganos, desarrollándose en grandes proporciones en la vida posterior de la Iglesia, de forma que se es confrontado con una inacabable sucesión de milagros que tienen la misma credibilidad que la que los apologistas atribuyeron a los milagros de la Biblia.
Shaftesbury, Mandeville, Dodwell, Bolingbroke.
La controversia deísta feneció en Inglaterra a mediados del siglo XVIII. La literatura deísta había agotado su contingente de material, mientras que sus principios nunca obtuvieron un respaldo sólido de la gente. El sobrenaturalismo frío, inflexible y racional de Paley († 1805) fue considerado el punto final de esos largos conflictos. Desde el principio hubo una clase de críticos, representantes del antiguo espíritu renacentista e inamistosos a la ética estoica y cristiana, que solo parcialmente habían compartido las ideas deístas y en ciertas maneras habían avanzado a una posición más allá de ellos. Shaftesbury († 1713), en oposición a la ética utilitarista y sobrenatural de Locke y Clarke desarrolló la concepción de un código moral estrictamente autónomo que tiene su base en un instinto moral en el hombre cuyo propósito es llevar al individuo y a la sociedad a la auto-perfección armoniosa. Bernard Mandeville (1733) adoptó el epicureismo de Hobbes y Gassendi, estudió los problemas morales en el espíritu escéptico de Montaigne y La Rochefoucauld, dio la preferencia a Bayle sobre los deístas y desarrolló el empirismo hasta una especie de agnosticismo. Criticó la moralidad prevaleciente como una mera mentira convencional. El cristianismo, que los deístas habían deseado mantener, aunque reformado, lo declaró imposible, no solo como religión sino como sistema de moralidad. Su Free Thought on Religion (1720) hizo que fuera incluido en las filas de los deístas, pero su posición verdadera está en Fable of the Bees (1714). Henry Dodwell († 1711) en Christianity not Founded on Argument (1742), intentó demostrar la invalidez de la base racional de la verdad cristiana construida por los deístas, desde la propia naturaleza del impulso religioso, que, siendo opuesto a la argumentación racional, pide ayuda de la tradición y el misterio, hallando fascinación en la actitud de credo quia absurdum. La única prueba procede de una iluminación mística interior; las demostraciones lógicas como las de Clarke o las conferencias Boyle son solo destructivas de la religión. Bolingbroke († 1751) expresó la influencia francesa en una forma caprichosa y diletante. Despreciando todas la religiones como producto del entusiasmo, el fraude y la superstición, concede no obstante al verdadero cristianismo la posesión de la verdad moral y racional; abogado de la libertad de pensamiento apoya una iglesia establecida en interés del Estado y la moral pública (Letters on the Study and Use of History, 1752; Essays, 1753).
en Scottish National Portrait Gallery, Edimburgo
Mayor fue la influencia de David Hume († 1776), quien resumió la crítica deísta y la elevó al nivel de método científico moderno al emanciparla de la concepción de una deidad concebida por la razón y por el abandono de su característica interpretación de la historia. Hume separa la teoría del conocimiento de Locke de su conexión con un plan de teleología mecanicista y confina la mente humana al recinto de la percepción sensorial. Comenzando con los más crudos factores de la experiencia y no con una norma religiosa y ética, traza el desarrollo de los sistemas de la religión, ética y filosofía en curso ascendente a través de las edades. De esta manera abate la filosofía deísta de la religión a la vez que desarrolla su método crítico hasta hacerlo el punto de partida para la filosofía positivista inglesa de la religión. Distinguiendo entre el problema metafísico de la idea de Dios y el problema histórico del surgimiento de las religiones, niega la posibilidad de obtener un conocimiento de la deidad por la razón y explica la religión surgiendo del mal entendido o de la arbitraria interpretación de la experiencia (Dialogues Concerning Natural Religion escrita en 1751, pero no publicada hasta 1779; Natural History of Religion, 1757). Contra la justificación de la religión por otros medios que los racionales, Hume esgrime su célebre crítica de los milagros, en la que a la posibilidad de las ocurrencias milagrosas opone la posibilidad de error por parte del observador o historiador. La experiencia humana, afectada por la ignorancia, la imaginación y las fantasías de temor y esperanza, explica suficientemente el crecimiento de la religión. Los contemporáneos de Hume no supieron reconocer la transformación portentosa que efectuó en el carácter del deísmo. La escuela escocesa del 'sentido común' salvó durante un tiempo a la antigua teología natural y al argumento teológico de los milagros para la revelación; pero en realidad el método escéptico de Hume, continuado por Hamilton y unido al positivismo francés por Mill y Browne, se convirtió, en conexión con la etnología y antropología, en la base de una filosofía psicológica de la religión en la que los datos de la experiencia externa son los principales factores (evolucionismo, positivismo, agnosticismo -Tylor, Spencer, Lubbock, Andrew Lang, etc.). Hasta donde la influencia de Hume prevaleció en sus contemporáneos se puede decir que se amalgamó con la de Voltaire; los 'infieles', como eran llamados, fueron volterianos. El más prominente entre ellos fue Gibbon († 1794), cuyo Decline and Fall ofrece el primer tratamiento pragmático dignificado del surgimiento del cristianismo. Los principios fundamentales del deísmo se colorearon en el siglo XIX con el escepticismo, pesimismo o panteísmo, pero los conceptos de religión natural retuvieron en buena medida su antiguo carácter.
Junto a otras influencias inglesas el deísmo entró en Francia, donde se adoptaron solo sus fases materialista y revolucionaria, excluyéndose la religiosa que nunca se perdió en Inglaterra. El deísmo francés permaneció al margen de la teología. Los escritores ingleses que iban a ejercer la mayor influencia fueron Hobbes, Locke, Shaftesbury, Pope, Bolingbroke y Hume. De los verdaderos deístas solo Collins, el más crítico y el menos teológico, fue prominente.
Voltaire († 1778) abrazó la concepción de la religión natural con ardor, zambulléndose en una polémica contra la intolerancia en la Iglesia y el Estado, pero también contra la filosofía de la Iglesia y el cartesianismo religioso prevaleciente (Essai sur les moeurs et l'esprit des nations, 1754-58; Dictionnaire philosophique, 1764). Derivó su filosofía natural de Newton y Clarke, su teoría del conocimiento y sus ideas de tolerancia de Locke, los principios de su ética de Shaftesbury, su método crítico y la concepción de la religión natural de los deístas. Todos los fenómenos eran explicados históricamente por la interacción entre el hombre y su entorno y todas las cosas son gobernadas por Dios actuando solo de acuerdo con las leyes naturales. La moralidad y la religión natural no son enteramente ideas innatas, sino condiciones prevalecientes en necesidad de desarrollo, siguiendo un curso que va desde los errores que surgen de la ignorancia y el temor a una verdad última que se caracteriza por ser el 'fruto de la razón cultivada'. El deísmo queda por tanto vaciado de todo contenido religioso y restringido al campo de la metafísica moral y racional. Todo lo que es esencialmente característico de la naturaleza humana es lo mismo en todas partes; todo lo que depende de costumbres varía. Las principales influencias para los cambios en la mente humana son el clima, el gobierno, la religión y en oposición a eso se debería buscar una unidad sustentada y no diversificada. 'El dogma lleva al fanatismo y la lucha; la moralidad inspira armonía.' El surgimiento de religiones positivas puede ser estudiado psicológicamente en los niños y salvajes. El miedo y la ignorancia de la ley de la naturaleza son las causas primarias; el crecimiento paralelo de grupos sociales y la necesidad de autoridad cooperan. Solo en China la religión natural ha escapado de este pernicioso desarrollo. La India se convirtió en el hogar de la especulación teológica, influyendo en las religiones de Occidente, de las cuales la más importante fue el judaísmo, pariente del cristianismo y el islamismo. Moisés fue un sagaz político; los profetas entusiastas como los derviches o algunos epilépticos; Jesús un visionario como el fundador de los cuáqueros, recibiendo su religión vida solo tras su unión con el platonismo. La concepción de Voltaire de la evolución de la historia arraigó en el pensamiento europeo.
Los Enciclopedistas.
Del lado de la juste milieu y del 'buen sentido' del que Voltaire es el más prominente representante, surgió una escuela que llevaba las doctrinas del mecanicismo y sensualismo a sus últimas consecuencias, promoviendo una filosofía del materialismo. Removieron del deísmo el gran factor de la religión natural, reteniendo solo su método crítico aplicado a la historia de la religión. La cabeza de esta escuela fue Denis Diderot († 1784) y su gran órgano de expresión fue la Encyclopédie. La censura estatal, sin embargo, hizo que sus promotores llamaran en su ayuda a varios contribuyentes de ideas conservadoras, teniendo que poner su escéptico método al servicio de la defensa de un compromiso entre razón y revelación. En este espíritu fueron tratados los principales temas religiosos; pero mediante una sutil infusión del espíritu de Bayle y el recurso de referencias cruzadas de esos artículos a temas que podían ser manejados con mayor libertad, Diderot logró introducir el correctivo deseado.
Fue en el círculo de Holbach († 1789) donde se atrevieron a aplicar las consecuencias más extremas del materialismo a las cuestiones religiosas. Helvétius († 1771) preparó el camino con su De l'esprit (1758), en el que expone una psicología y ética materialistas. Sus teorías morales, aunque derivadas de Hobbes y Hume, perdieron toda conexión con la posición del deísmo, que se convirtió para ellos en un mero arsenal para la destrucción de toda religión con sus consecuencias, intolerancia y corrupción moral. Holbach es indudablemente el autor de Système de la nature que apareció en 1770 como si fuera obra de Mirabaud. El Système no es original al atribuir los comienzos de la religión a la esperanza y el temor humano y a la ignorancia de las leyes de la naturaleza. El fraude, la ambición y el entusiasmo insano la han usado como medio de influencia social y política, logrando cristalizar sus emociones primitivas en credos positivos, en los cuales se han desarrollado las tendencias animistas y penetrado en sistemas de metafísica y teología, fuentes de intolerancia racional. El cristianismo no es más que doctrina galilea trasladada a la metafísica platónica y su teología hasta el día actual se mueve entre el antropomorfismo más extremo y la más abstracta especulación. La religión natural de los deístas difiere de las religiones concretas solo en que procede no del temor ni la ignorancia, sino de una interpretación optimista de la vida. Sin embargo, el intentar probar por la ciencia natural la bondad de Dios y el hombre y la adaptación del mundo al propósito de la creación, no es sino un método crítico inmaduro que intenta vanamente reconciliar el antiguo irracionalismo con el espíritu de las nuevas ciencias. Es culpable de adherirse a la ingenua idea que contempla al mundo antropocéntrico, en lugar de reconocer la existencia de leyes a las que el hombre es indiferente, la puramente causal, no teleológica, fuerza de la materia. Más aún, todo el plan de identificar moralidad con religión, el soporte psicológico de la posición deísta, es repudiado por Holbach, quien define la moralidad basada solamente en la ley natural de la auto-preservación y la auto-perpetuación. Paso a paso el deísmo es despojado de su conexión con la revelación, con la metafísica y finalmente con la moralidad, no quedando nada sino su método de interpretar la religión y su crítica de los hechos del cristianismo. Desde Holbach y su círculo y desde el grupo adjunto de los enciclopedistas, surgió la denominada escuela ideológica, que mantenía que el principal problema de la filosofía era el análisis de las concepciones mentales originadas por las sensaciones del mundo material (Condorcet, Sieyds, Naigeon, Garat, Volney, Dupuis, Saint-Lambert, Laplace, Cabanis, De Tracy, J. B. Say, Benjamin Constant, Bichat, Lamarck, Saint-Simon, Thurot, Stendhal). De esta escuela, a su vez, surgiría el positivismo de Comte.
J. J. Rousseau († 1778) proporcionó una tendencia diferente al deísmo. Aceptando en su generalidad el sensualismo de Locke y la metafísica de Clarke y Newton, mantiene a la manera de Shaftesbury y Diderot una creencia en los instintos morales innatos que distinguió como 'sentimientos' de las meras ideas adquiridas. Él es leal a la posición del deísmo que conecta esta moral de 'sentimiento' con una creencia en Dios y protesta contra la separación que Diderot había creado entre ambos. Fue influido por Richardson y también por Locke. El 'sentimiento' es la base de un sistema metafísico construido del dato de la experiencia bajo la influencia de la filosofía deísta, pero redimido del formalismo por constante referencia al sentimentalismo y la emoción como fuentes primarias de la religión. La naturaleza de la religión no es dogmática, sino moralista, práctica, emocional. Rousseau, por tanto, halla la esencia de la religión, al contrario que Voltaire, no en el intelecto cultivado, sino en el entendimiento ingenuo y desinteresado del no cultivado. La conciencia, el progreso racional en la civilización, no menos que el sobrenaturalismo en la Iglesia y el Estado, es un resultado de la caída, cuando la voluntad escoge el progreso intelectual en preferencia a la simple felicidad. Con Rousseau la religión natural toma un nuevo significado: 'naturaleza' no es universalidad o racionalidad en el orden cósmico, en contraste a los fenómenos especiales sobrenaturales y positivos, sino primitiva sencillez y sinceridad, en contraste con la artificialidad y reflexión estudiada. En su concepción del surgimiento de las religiones partió desde el punto común de las discrepancias y contradicciones prevalecientes entre los credos históricos. Sin embargo, la religión positiva para él no es tanto el producto de la ignorancia y el temor, sino la corrupción del instinto original por el egoísmo del hombre, quien ha construido rígidos credos para poder atribuirse privilegios sin garantía o escapar de las obligaciones de la moralidad natural. Algo de la verdadera religión se encuentra en cada fe, teniendo el cristianismo la mayor medida de verdad original y la más pura moralidad. Tan sublime y tan simple encuentra Rousseau el evangelio que a duras penas puede creer que es obra de hombres. Sus elementos irracionales los atribuye a malos entendidos por parte de los seguidores de Cristo y especialmente de Pablo, quien no le conoció personalmente. Era natural que entre el defensor de estas ideas y la facción de los materialistas surgiera la lucha, siendo de hecho la influencia religiosa de Rousseau en Francia débil. En cambio, en el incipiente idealismo alemán ejerció una poderosa influencia.