ESCOLASTICISMO

El término escolasticismo se usa comúnmente para designar la teología científica de la Edad Media, desde los siglos XI al XVI.

• Introducción
• Ortodoxia y filosofía
• Anselmo y Abelardo
• Influencia de Anselmo y Abelardo
• Despertar del siglo XII
• Avivamiento de Aristóteles
• El avance franciscano
• La escuela de Oxford
• El avance dominico: Alberto Magno y Tomás de Aquino
• Reacción contra Tomás
• Buenaventura
• Enrique de Gante
• Conservadurismo bíblico; Roger Bacon
• Duns Escoto
• Ideas teológicas; resultados regresivos
• Declive del escolasticismo
• El averroísmo
• El egidianismo
• Desintegración y reforma
• Restauración; finalidad de Tomás
• Caracterización en resumen; método
• Problema
• Tres tipos
• Influencias supervivientes

Introducción.
Como un índice del alcance de esta teología se puede mencionar el comentario de Johannes Pitseus en De illustribus Angliæ scriptoribus (París, 1619), quien cita a 160 comentadores ingleses de las "Sentencias" de Pedro Lombardo; 152 comentarios fueron producidos por los dominicos y casi tantos por los franciscanos, por no hablar de otras obras. Distinguido de las obras exegéticas, homiléticas y prácticas y de la literatura herética, el término escolasticismo se aplica a lo que ahora se conoce como teología sistemática o dogmática, representando todos los escolásticos de las diversas tendencias la doctrina ortodoxa eclesiástica. La dogmática prevaleciente y su método fue estigmatizada como "teología de escuela" por los teólogos reformistas a finales de la Edad Media, los humanistas y los reformadores y caracterizada como formalismo vacío y especulación anti-teológica, sutil y pedante, en contraste con las consideraciones vitales prácticas religiosas, o la teología basada en la Biblia. Desde este punto de vista su depreciación resultó injustificada, así como el incorrecto paralelismo adverso de teología escolástica y mística. Sin embargo, el escolasticismo y el misticismo presentan una relación similar a la de dogmática y contemplación religiosa. Esto último también da origen a explicaciones teóricas, que como norma son denominadas "místicas", aunque, para la naturaleza del caso, se califican a sí mismas como descripciones de los estados del alma, antecedentes de la ética cristiana. Aunque en contraste con los métodos escolásticos no son incompatibles con ellos y su objetivo era, con la ayuda de la investigación especulativa, el análisis de la doctrina de la Iglesia. El juicio adverso es también incompetente porque, en lugar de aplicar normas puramente históricas, se dictamina desde el punto de vista de la filosofía actual y la antítesis religiosa del tiempo de la Reforma. Un juicio correcto sólo puede surgir de una debida apreciación histórica de las condiciones religiosas, eclesiásticas y científicas de las que el escolasticismo procedió. Tal revisión llevará al veredicto de que el escolasticismo fijó su visión firmemente sobre las metas más elevadas del conocimiento humano y que luchó por su obtención con una perspicacia asombrosa e incansable. Que el conocimiento secular y religioso de los tiempos impuso limitaciones es evidente. Que en esta tarea muchas de sus virtudes modelaron sus sombras y que la actividad espontánea de su espíritu gradualmente cristalizó en formas y se estancó en estériles ejercicios de pura perspicacia formal mental, no es característica del escolasticismo solamente. Más aún, en el clímax de su ejercicio hubo tal abundancia de pensamiento vigorosamente serio y una medida tal de devoción entusiasta como no ha aparecido en todas las épocas de la historia de la teología, no habiendo sido probablemente sobrepasados desde entonces sus pensadores originales en número y eminencia.

Ortodoxia y filosofía.
El antecedente histórico del escolasticismo es el conjunto teológico de principios de la Edad Media. Este período presentó al cristianismo en la forma de fórmulas doctrinales fijas y los representantes de esas doctrinas fueron al mismo tiempo los exponentes de la educación y cultura más elevada. La Iglesia vistió sus doctrinas con autoridad divina. A consecuencia de ello los grandes maestros teológicos del principio de la Edad Media presentarían en sus manuales sólo resúmenes de teología patrística y citas de los Padres. Agustín y Gregorio Magno fueron los maestros cuyos pensamientos e incluso palabras se adoptaron abiertamente. Las controversias se centraban sobre el entendimiento de las autoridades, no sobre el asunto en cuestión. La teología al principio de la Edad Media se puede describir en conjunto como tradicionalismo. Pero el desarrollo vital de la vida eclesiástica demandó de la teología nuevas formas prácticas y ceremoniales y el interés para entender el asunto se hizo sentir en una manera necesaria. Si las doctrinas entregadas eran sagradas e inviolables, sólo una forma de su apropiación era posible, esto es, la prueba de su racionalidad y el reconocimiento de su unidad. Lo positivo de la ortodoxia asumió un carácter racionalista; tanto más cuanto la antigua filosofía y la doctrina de la Iglesia habían sido entregadas de modo estrechamente combinado. La prueba de la racionalidad o lo sostenible de la doctrina de la Iglesia consistente con una filosofía sistemática, formó el programa de un enorme propósito intelectual; ésta fue la labor del escolasticismo. Confinado a un grupo fijo de temas "dados", encerrado en la tradición sagrada y no sin traspiés, incluso con muchas modificaciones, frescas desviaciones y concesiones a lo antiguo, lenta y seguramente razonado obtuvo su posición de autoridad. Entonces, de pronto, el silencioso desarrollo se vio precipitado por la amplia sensación causada por la apasionada crítica de Berengario de Tours sobre la eucaristía, en la que la razón y la dialéctica son los árbitros de la verdad. La defensa de la autoridad misma empleó tales sutilezas dialécticas como la distinción entre los accidentes permanentes del pan y su sustancia temporal. Los cada vez más florecientes sistemas de escuela de catedrales y claustros, el incansable itinerario de los eruditos, la atracción de los maestros brillantes, todo se combinó rápidamente para diseminar la teología científica.

Anselmo y Abelardo.
En este punto dos grandes espíritus entraron en escena, creando dos métodos que gobernaron la tarea científica durante mucho tiempo. Fueron Anselmo de Canterbury y Abelardo. El método de Anselmo estaba marcado por los puntos siguientes: (1) Era realista, esto es, el campeón de la realidad de lo universal; de especies y géneros, de concepto e idea. Esos universales son realidades objetivas, no meramente una flatus vocis o puras imágenes subjetivas. Sobre ello giró la batalla en toda la Edad Media. Sobre su vindicación dependió el derecho y mérito de la especulación en teología; inquirir en las realidades en el fundamento de la doctrina de la Iglesia y crear, si fuera necesario, nuevas fórmulas. Los problemas de Anselmo (2) surgen de la consideración de la cosa en sí misma. Son de una importancia religiosa práctica y su solución procura una expresión clara y formas inteligibles para su tiempo. Testifica en ¿Cur deus homo? de la idea práctica de Dios como el Señor soberano, derivando la obra de Cristo del sacramento de la penitencia. El atrevimiento piadoso y la tendencia religiosa de la obra intelectual de Anselmo traicionaron el espíritu de Agustín. De él también (3) procedió el voluntarismo de Anselmo. La voluntad soberana de Dios gobierna el mundo y la naturaleza de la voluntad es libertad. Anselmo, con su máxima Credo ut intelligam, también (4) parte de la creencia en las doctrinas tradicionales. Pero esto es sólo para ganar experientia del asunto descrito por las fórmulas. La existencia de Dios, la Trinidad y la encarnación pueden ser probadas "solo por la razón." Anselmo quiere decir que la fe positiva de la Iglesia es por quien obtiene la verdad racional la experiencia interior de su contenido. La importancia de Anselmo es que regeneró las fórmulas de Agustín en el espíritu y modo de éste. En agudo contraste está el pensamiento de Abelardo. Comenzando con las contradicciones en la tradición, sostuvo (1) que el propósito de la ciencia es reconciliarlas por la dialéctica (en su obra, Sic et non). Él no contempla la experiencia de las verdades de la religión, sino una formulación racional de los artículos de la fe. Por lo tanto (2) de ninguna manera procura trastocar la fe entregada en las fórmulas atanasianas. Él sólo pone límites a la creencia en la autoridad. Lo que ha de ser creído debe ser interiormente entendido y las verdades de la religión deben ser probables y claras para la razón. (3) Los escritos de los Padres han de ser leídos no "con la necesidad de creer" sino con "la libertad de juzgar" o razonar. (4) La autoridad canónica del Antiguo y Nuevo Testamento consiste en su superioridad inherente. Abelardo, creyendo que la sustancia de la doctrina de la Iglesia estaba en armonía con la Biblia, no pretendía atacarla. (5) Sobre la cuestión de la realidad de lo universal combatió el realismo de su maestro Guillermo de Champeaux, aunque parece haber representado una posición realista moderada. Su interés estaba centrado en el tratamiento dialéctico de la teología y por lo tanto abstraído de un interés en el realismo. El nominalismo puro, por otro lado, había reducido su dialéctica a una mera batalla de palabras, y, siendo ya de dudosa reputación estaba poco adaptado a su tendencia mediadora, que procuraba la armonía de la "autoridad y la razón." (6) Abelardo demostró su talento constructivo al reformar la división agustiniana de teología en fe, amor y esperanza en la de fe, sacramento y amor, en correspondencia con la situación histórica de la Iglesia en su tiempo.

Influencia de Anselmo y Abelardo.
El método de Anselmo era más tedioso, no pudiendo emplearlo nadie sin capacidad especulativa. El de Abelardo parecía a pedir de boca para la práctica escolástica. Promovió el uso de la razón cuando el tiempo estuvo más maduro. Recorrió la tierra como una tormenta que se desencadena. Introdujo a los escolásticos en una masa de información y una disciplina formal de pensamiento, pero su resultado final fue estéril. En la preparación de sus Sentencias (c. 1150), Pedro Lombardo, prudente en juicio, moderado en la aplicación de la razón, afortunado en la clasificación de sus materiales, a la vez ortodoxos y científicos, siguió el método de Abelardo. El fundamento para la dogmática que él estableció y el método de Abelardo se convirtieron por medio de este libro de texto en la norma de toda la Edad Media, tal como su comentario sobre las epístolas paulinas se abrió paso como un "glosario" preceptivo. El tradicionalismo estricto todavía prevaleció, realizándose apasionados ataques contra la nueva teología por Bernardo de Clairvaux, Godofredo de Saint Thierry, Juan de Salisbury, Walter de San Víctor, los hermanos Gerhoh y Arno de Reichersberg, aunque hombres como Gerhoh, desde un genuino interés religioso, comenzaron a tratar con la sustancia de la doctrina misma. La independencia espiritual en la raíz de la dialéctica de Abelardo se agitó también en la ortodoxia más antigua. Ruperto de Deutz desarrolló sus temas en dependencia de la Escritura. Honorio de Autun siguió las huellas de Anselmo, su maestro en pensamiento y método, en Octo quæstiones y en Elucidarium, en el que trató la teología cristiana exhaustivamente. Más importantes son las dos obras de Hugo de San Víctor, De sacramentis y Summa sententiarium, en las que parcialmente depende de Anselmo y hace de los sacramentos su principal asunto. Aunque renegando de la "razón" y la "experiencia" y profesando depender de la Escritura, delata la evidencia de pensar por sí mismo. En conjunto e individualmente, aunque el desarrollo estrictamente ortodoxo continuó, la levadura del espíritu de Anselmo y el método de Abelardo obraron en la continuidad ortodoxa, promulgándose el pensamiento y siendo leídos los Padres, particularmente Agustín, en una nueva luz.

Despertar del siglo XII.
La convulsión espiritual de la que fue precursora la liberación de la teología desde finales del siglo XI llegó a mediados del XII. La actividad intelectual, hasta entonces sólo eclesiástica, ahora también se fijó en la vida natural y sus beneficios. Los laicos entraron en la literatura. El panorama del mundo se hizo más rico y amplio y la percepción de la vida humana más profunda. La historia suplantó a la crónica. El entendimiento hizo sitio a la unidad del desarrollo y la individualidad humana. Lo poetas presentaron personalidades humanas reales; el interés en la naturaleza se despertó. Las sed de realidad estimuló la investigación y el conocimiento de primera mano. Los espíritus libres con una crítica atrevida y juicio independiente, incluso hacia oficios e instituciones eclesiásticas, se hallaban ahora en la Iglesia. En la amplitud del movimiento la cuestión del momento era si la unidad antigua de la filosofía eclesiástica secular podría seguir manteniéndose. Para hacer eso esta teología se apoyó extensamente en la filosofía (Aristóteles) para satisfacer los nuevos intereses y tal vez ganarlos para el terreno del punto de vista eclesiástico. Como antes, ahora, con el surgimiento de las universidades, la teología era la reina de las ciencias. El monasticismo se hizo cargo de la predicación y del avance de la ciencia. Una riqueza de nuevo material y un poder de método los proporcionaron el estudio de Aristóteles y sus comentadores árabes. También estaba Agustín, rico en metafísica y psicología y versátil en su profunda observación de la vida. Su cincelada suavidad y fórmulas opulentas, el vigor espiritual que ahora tenía apreciación, estimuló la imitación. Una hueste de eclesiásticos bien disciplinados, de infatigable trabajo y capacitación brillante, floreció para hacer a la Iglesia suprema en cada esfera como en ninguna otra época.

Avivamiento de Aristóteles.
Al principio sólo se conocían los escritos de Aristóteles usados desde la antigüedad, como el de las categorías y De interpretatione (dialectica vetus). Luego en el siglo XII todo el conjunto (dialectica nova) se puso en uso, introducido por la traducción de Boecio y posteriormente por Juan de Venecia (c. 1128). Pero fue por los filósofos árabes que el resto llegó a conocerse, desde el principio del siglo XIII. Los comentarios y ampliaciones árabes trajeron una plétora de problemas, pero muchos también en la forma panteísta de los neoplatónicos sobre la unidad del intelecto activo en la humanidad, la eternidad de la materia y la negación de la inmortalidad individual, haciendo que la reconciliación de la religión positiva con la filosofía secular fuera más difícil y finalmente imposible. Aunque Avicena y Averroes habían afirmado que la ciencia no abolía sino más bien sustentaba las ideas prácticas de la religión, la teología ortodoxa la había condenado. En esta ocasión la marea de la filosofía oriental de nuevo se introdujo en el oeste. Tenía que coordinarse, sobre bases occidentales, con el dogma eclesiástico y el espíritu agustiniano, hallando en ellos, por un lado, más carne de su propia carne que en las doctrinas del Corán, y, por otro, las estrechas limitaciones del dogma exactamente formulado. Además, las nuevas influencias permitieron muchos puntos de partida en el espíritu dialéctico para el particular y del nuevamente avivado interés en problemas elementales, en la construcción de ideas cósmicas y en el conocimiento de la naturaleza. La consecuencia en conjunto fue el ávido recurso al arte dialéctico de Aristóteles y gradualmente a su metódica física, psicología, metafísica y teoría del conocimiento adaptado a ellos mismos. De importancia para este influjo de la filosofía griega fue De divisione philosophiæ (c. 1150) de Domingo Gundissalino, incluyendo todas esas ramas aristotélicas en la esfera de los estudios escolares necesarios. Sin embargo, amplios círculos teológicos se mantuvieron lejos de muchos asuntos del nuevo sistema. Esto no es sorprendente en vista de la reaparición de todo el movimiento hostil a Abelardo. Un sínodo provincial en París (1210) condenó los escritos de Amalrico de Bena, consignó los de David de Dinant a las llamas y prohibió la lectura privada o pública de la filosofía natural de Aristóteles y los comentarios de Averroes bajo amenaza de excomunión. El legado Roberto prohibió la lectura de la metafísica y filosofía natural y los comentarios en la universidad de París en 1215; pero en 1231, el papa Gregorio IX recomendó copias expurgadas y 24 años más tarde fueron adoptadas por resolución de la facultad de artes, por lo que rápidamente el estudio aristotélico se abrió paso en la ciencia y en intereses puramente formales. La teología también gradualmente sintió su influencia. De hecho, los grandes teólogos antes de Alejandro y Alberto estimaron el intelectualismo y el análisis lógico de los conceptos de Aristóteles como profano. Ellos sostenían la antigua teología de un mundo realista de ideas divinas, según las fórmulas agustinianas, que se harían manifiestas al espíritu que vive en comunión con Dios, siendo iluminadas desde arriba. El espíritu de Hugo y Anselmo, más que el método de Abelardo, guió la teología hasta mediados del siglo XIII. Pero su carácter científico se iba a mantener. La cuña entrante fue la admisión del método de Abelardo, que hizo avanzar en la dirección en particular. Un resultado negativo fue frecuentemente la disputa sobre palabras y el arte de confundir el asunto por distinciones cogidas por los pelos. Sin embargo, sirvió como tutelaje para el método de pensamiento y como obra menor en la aproximación de los más complejos problemas del aristotelismo y sus nuevas preguntas y herramientas. La señal de vacilación ya se evidencia en los escritos del estancado ortodoxo Guillermo de Auvernia (obispo de París, después de 1228), pero de manera acusada en la práctica dialéctica y el interés para resolverlo todo en la Summa aurea de Guillermo de Auxerre († 1231 o 1237).

El avance franciscano.
El originador de la teología escolástica en el sentido reducido del término fue el franciscano Alejandro de Hales, autor de Summa universiæ theologiæ. Esta obra no es un comentario ni una cita de Pedro Lombardo, sino una obra sistemática ampliamente desarrollada. Hay una masa de material recogido que está arreglado, criticado y lógicamente elaborado con incansable trabajo. Las cuestiones y problemas suscitados por él y también muchas de sus soluciones fueron prototipos para los dogmáticos de la Edad Media. Tales son justitia originalis y donum superadditum (justicia original y gracia super añadida); sinderesis (rudimento de conciencia), la clara distinción de gratia gratis data (gracia preparatoria dada libremente a efectos particulares) y gratia gratium faciens (gracia como un principio residente del carácter); de meritum de congruo (mérito del propio uso de la naturaleza) y meritum de condigno (mérito sobre la base de la gracia sobrenatural); de carentia justitiæ originalis como culpa y concupiscentia como pœna (castigo), en la doctrina del pecado original. También, la distinción de attritio y contritio, arrepentimiento de temor servil y moral. Alejandro sabía cómo sacar partido de las más profundas fuentes de la vida religiosa de su tiempo, exponerlas en claras declaraciones y con una segura habilidad hacer del nuevo conocimiento filosófico y método dialéctico un siervo del dogma. Aunque debe mucho a Aristóteles y lo cita continuamente, no pertenece a los aristotélicos, sino que permaneció siendo un agustiniano platonista. Se atuvo al realismo de las ideas y para él el conocimiento mantiene el carácter religioso de iluminación por medio de las "ideas eternas." La combinación con las formas de la metafísica y psicología aristotélica no siempre redundó en claridad y consistencia. La obra recibió el más alto reconocimiento cuando el papa Alejandro IV, en 1256, ordenó que fuera completada (consistiendo la conclusión de los tres últimos sacramentos y la escatología, y, en la tercera parte, la doctrina ética que le faltaba). Según Roger Bacon, como resultado de la influencia de Alejandro, el estudio académico se invirtió, al poner las sentencias primero y la interpretación bíblica después. Alejandro dio a la Iglesia un completo sistema ortodoxo con el que responder a la corriente intelectual del tiempo; mediante ello el cristianismo era digerido en pensamiento y presentado por medio de los recién adquiridos materiales y motivos filosóficos.

La escuela de Oxford.
En la escuela de teología de Oxford, Robert Grosseteste dio decisivos impulsos a la teología para los franciscanos ingleses. Él era totalmente realista; pero, como en la idea de Anselmo, hay que apropiarse del conocimiento de las realidades universales por la experiencia, lo que explica también su énfasis sobre el empirismo científico. Promovió el conocimiento de la naturaleza junto con las matemáticas, gramática y filología práctica. Junto a ello está su énfasis en la autoridad de la Biblia para la teología. La fe es esencialmente la "fe de aquellas cosas que son creídas por la autoridad de la Sagrada Escritura." La fe en las verdades de la Biblia es redentora. Dios es la voluntad que obra la salvación, pero lo bueno se realiza solo por el libre albedrío humano. La importancia histórica de este destacado personaje radica en la notoria combinación de empirismo con especulación, del interés en relación con la concepción tradicional autoritativa y la conciencia religiosa. La influencia de esta combinación que él inspiró fue la principal razón para la tenacidad con la que los franciscanos sostuvieron el pensamiento y método de la antigua teología agustiniana de Anselmo.

El avance dominico: Alberto Magno y Tomás de Aquino.
Sin embargo, el movimiento teológico del siglo XIII fue llevado a su cumbre por una concepción más profunda y una introducción más vigorosa del sistema de Aristóteles en la discusión teológica. Esto se llevó a cabo, en primera instancia, por los dominicos Alberto Magno y Tomás de Aquino, su alumno más destacado. Alberto, inspirado con una consumada pasión por el conocimiento, recogió todo lo que era posible para el entendimiento humano, pero no fue más allá de la reproducción. Aristóteles formaba su marco de trabajo y al empaquetarlo con mucho material agustiniano-platonista produjo naturalmente serias contradicciones. A su filosofía universal se añadieron los dogmas eclesiásticos que permanecieron esencialmente incambiables, no importa cuanto material aristotélico se introdujera. Tomás, al contrario, penetrante y claro en su concepción, equipado con una fresca perspicacia en lo fundamental, un gran talento sistemático y un destacado don de presentación, estaba singularmente cualificado para tomar la filosofía aristotélica como un todo y, con un arte seguro y hábil, incorporar todo salvo la contradicción absoluta. Sin renunciar al dogma en ningún punto, lo restableció sobre la nueva filosofía como una estructura sobre el fundamento. Acepta toda la posición griega con respecto al alma. El objetivo supremo del hombre es conocer. La teología es una ciencia especulativa que guía a la bienaventuranza humana, que es conocimiento perfecto de Dios. Por tanto, la naturaleza del hombre no se centra en la voluntad sino en el conocimiento. El intelecto imprime sobre la voluntad su carácter espiritual. En la razón como poder espiritual de elección está el asiento del "libre albedrío." Aquí la idea agustiniana da paso a la griega. La razón humana, o filosofía, puede por sí misma concebir sólo unas pocas verdades religiosas y aún así solo imperfecta y lentamente; el conocimiento revelado debe ampliar, confirmar y completar. La revelación está al alcance en las Escrituras inspiradas. Por ellas el hombre llega a estar absolutamente cierto de la verdad, porque Dios es su autor.

Por tanto, la Biblia es la única certeza y autoridad vinculante absoluta. Pero revelación es doctrina, principalmente la doctrina de la "primera verdad", Dios. La doctrina está resumida en el Credo de los Apóstoles y protegida contra la mala interpretación por el credo niceno, las decisiones conciliares y los Padres. Una nova editio symboli está en el poder del papa, quien convoca al concilio y confirma su sentencia. La fe se aferra a la verdad revelada. Como se promete a la fe la "recompensa de la vida eterna", la voluntad encuentra agradable lo que es creído. El efecto de la fe sobre el intelecto para aceptar lo que se le presenta por la creencia puede tener lugar sólo por la infusión de una "disposición divinamente inspirada", en tanto las verdades involucradas son sobrenaturales. A través de esta "disposición divinamente inspirada" el intelecto es hecho apto para creer; "un acto de fe consiste principalmente en el conocimiento y por lo tanto en su perfección." La fides informis se convierte en fides formata por la adición del amor. Esto es auto-evidente; la fe en sí misma permanece siendo lo que es, pero la voluntad la inviste con un carácter personal y meritorio. Lo que el hombre primero quiso y no pudo, ahora puede y quiere. El conocimiento por la fe es sobrenatural y no puede ser demostrado por "la razón humana"; pero la teología es para refutar a los oponentes de la fe y elucidar y hacer demostrables los artículos a creer con la ayuda del pensamiento filosófico. Éste proporciona "razones" que no son realmente "demostrables", sino "ciertos argumentos, que muestran que lo que está expuesto en la fe, no es imposible." Sobre la cuestión de los universales, Tomás representa generalmente el punto de vista realista moderado prevaleciente también en otras partes en el siglo XIII. Lo universal, en primer lugar, aparece como una imagen de la mente humana, que concibe y abstrae los elementos comunes dentro de los fenómenos cambiantes. Las cosas existen sólo como particulares; la concepción de la universalidad existe sólo en el intelecto. Pero él no es nominalista; lo universal, manifestado en los particulares, se puede tomar como la forma de los particulares. Esas formas existen como realidades en Dios, en quien se puede decir, con Platón, que son ideas preexistentes o universales. Su existencia no es por tanto meramente subjetiva (post rem), sino objetiva (ante rem o in re). Tomás se convirtió en la autoridad filosófica y teológica de la orden dominica.

Reacción contra Tomás.
Sin embargo, se hizo sentir una imprecisa inquietud ante el sentido de innovación que había de ser resistido. Las ideas de Averroes presumiéndose ser aristotélicas despertaron la sospecha. Que Tomás rechazara duramente la doctrina de Averroes, particularmente la de la unidad de los intelectus agens en todos los hombres, no fue suficiente. El minorita John Peckham, arzobispo de Canterbury, se opuso al avance de las doctrinas tomistas en la orden, salvo la idea de que el alma intelectiva era la única forma humana. Una reacción pro-agustiniana se puso movimiento. El franciscano William de Mara publicó su Summa contra Thomam (1284), ayudado probablemente por su amigo Roger Bacon. Como la consistencia con el dogma era irreprochable, se levantó la objeción contra el exceso de juicios puramente filosóficos en teología y la destrucción de la antigua metafísica con su conocimiento puramente religioso.

Buenaventura.
La ruptura no fue radical; la nueva filosofía de Aristóteles fue universalmente reconocida; los representantes de las antiguas escuelas estudiaron a Aristóteles y un místico como Buenaventura lo cita continuamente como autoridad. Sin embargo, Platón no quedaría abandonado, pues concuerda con Agustín. Pero la autoridad de la Escritura como autoridad del Espíritu Santo excede a la de Agustín. La teología es el "conocimiento de las cosas eternas" o "una sabiduría y conocimiento de Dios según la piedad." "La teología es una ciencia afectiva y su conocimiento es la gracia de la especulación, pero principalmente que los hombres puedan llegar a ser buenos en consecuencia." El "intelecto especulativo" natural es complementado por un habitus ("disposición") que es la "gracia de la contemplación." Concediendo que Aristóteles tiene razón con respecto al conocimiento natural, sin embargo, la teología pertenece al conocimiento de la experiencia práctica. Aquí Agustín es la autoridad y en Dios está concebido todo el conocimiento de las ideas eternas. Por consiguiente el objetivo es la actividad volitiva del amor, que es el acto supremo del alma y por ella se obtiene la bienaventuranza. Este voluntarismo es también de Agustín. En detalle Buenaventura se mantiene cerca de Alejandro; por eso su enseñanza es frecuentemente más liberal o se aproxima al pelagianismo más que Tomás, como es manifiesto en su meritum de congruo, attritio y "hacer lo que está en uno mismo." A Agustín hay que referir su explicación simbólica de los sacramentos. La combinación de universales, contemplación y voluntarismo es peculiar en sí misma, radicando la importancia de Buenaventura en que por medio de él, en adhesión con Agustín, la más grande autoridad del oeste, está expresado el esfuerzo instintivo del carácter peculiar del cristianismo para mantenerse contra el helenismo de los aristotélicos.

Enrique de Gante.
El mismo contraste se puede apreciar también en el comentario a las Sentencias y el Quodlibita de Ricardo de Middleton (en París, 1228). Esta mente sobria y clara proporciona una perspectiva excelente sobre la teología franciscana del período, aunque no representa al realismo franciscano. El celoso antagonista de los mendicantes, Enrique de Gante, se opuso a la antigua teología y aplicó la dialéctica de Aristóteles. Sobre la cuestión de los universales, las esencias de las cosas son las "ideas eternas" en el intelecto divino, que por un acto creativo de Dios son transportadas a la existencia verdadera, siendo entonces concebidas por el entendimiento como particular y universal. Las cosas en el entorno de la persona primero producen imaginationes o phasmata, de las que el intelectus agens, que es la "luz creada", abstrae lo universal, o el concepto, que es luego reflexivamente referido a la causa que produjo las "imágenes." En este proceso Enrique tuvo en mente además del intelectus agens una cierta iluminación mediante la luz no creada, que, dada por la gracia de Dios a quienes él quiere, hace inmediatamente evidente desde arriba la realidad de las cosas al espíritu. En dependencia de Agustín y Anselmo, enseñó la primacía de la voluntad, poniendo énfasis en la libertad completa, negando toda dependencia de la voluntad del pensamiento. A pesar de este voluntarismo él calificó a la teología de ciencia especulativa. Como él, los teólogos antes de Duns Escoto representaron a Agustín en general, poniendo el acento en la especulación mística y relegando el voluntarismo a un segundo o tercer grado de importancia. La Biblia y la Iglesia son para él las autoridades de la fe, la cual consiste en aceptar la verdad de los artículos de la creencia. Los tales no pueden ser demostrados; de ahí que la fe deba ser el don de la gracia. El pecado ha debilitado la energía de la voluntad y oscurecido el intelecto. La gracia como gratia gratis data, esto es, vocatio, por la palabra desde fuera o desde dentro capacita al hombre para el meritum congrui y esto lleva a la gratia gratum faciens sacramental; el hombre es entonces "justificado" y puede merecer el meritum de condigno. Esto en dogmática es seguir las huellas de Alejandro y Buenaventura en bosquejo, aunque desviándose en algunos detalles.

Conservadurismo bíblico; Roger Bacon.
Esas dos tendencias, la antigua teología agustiniana y el moderno aristotelismo, tenían en común la autoridad básica de la Escritura y el dogma surgido de ella, que serían expuestos por medio de la filosofía de Aristóteles. El desplazamiento del péndulo en la dirección de la filosofía produjo resultados. Aquí y allá la especulación dogmática se arraigó en suelo extraño; se echó mano de las artes dialécticas para reconciliar las ideas filosóficas contradictorias. Los estudios bíblicos de los siglos pasados quedaron desplazados a un segundo término y el interés en la literatura patrística se desvaneció. Las Sentencias, en proceso de recopilación desde el tiempo de Abelardo, se estimaron suficientes. En ninguna parte fue la antigua teología tan poderosa y estuvo peculiarmente representada como en Oxford, en la tradición de Grossetste y Adam Marsh. La alta valoración de Roger Bacon del empirismo y la ciencia experimental le llevó a exigir una limitación y división de las ciencias. La teología iba a dejar de estar amalgamada con la filosofía, porque, al estar dominada, quedaba envuelta con ciertos problemas puramente cosmológicos que no le concernían; las cuestiones puramente teológicas recurren a métodos filosóficos y el estudio de la Biblia queda sometido a intereses extraños, tales como "el análisis empleado por los lógicos, argumentos forzados tales como los que los legalistas usan y las armonías rítmicas de los retóricos." De manera que había sido costumbre desde el tiempo de Alberto Magno y Alejandro de Hales, e incluso en Oxford desde 1250, leer las Sentencias solemniter. Y todo esto a pesar del hecho de que todos esos hombres no entendían casi nada de la auténtica filosofía, según Roger Bacon, ya que no captaban a Aristóteles y no podían por causa de las desdichadas traducciones. El objetivo peculiar de la teología debería ser "sobre el texto sagrado." Mejor que las colecciones sería leer la Historia scholastica de Pedro Comestor, como se hizo antes de Alejandro. Las interpretaciones bíblicas intercaladas con exposiciones dogmáticas eran el ideal antes de Bacon. Las protestas surgieron ahora de los de persuasión espiritual contra la "ciencia curiosa y estéril" o las "cuestiones" que habían desterrado el estudio bíblico. Tal vez el avivamiento del estudio bíblico desde las décadas finales del siglo XIII se puede atribuir a esta actitud de la antigua teología. La disciplina, que va a prevalecer en los siglos XIV y XV, dividirá el estudio teológico en tres etapas: curso de lectura de las Escrituras, explicación de las Sentencias y la lectio ordinaria, o interpretación minuciosa de la Escritura. Las primeras dos son dirigidas por dos baccalaurei, la tercera por el magister regens. Aunque marcando siempre el punto alto en teología, no obstante el estudio bíblico se podía llevar a cabo sólo según el esquema dogmático, usándose la Biblia como fuente de doctrinas especulativas.

Duns Escoto.
Un franciscano de Oxford hizo acto de presencia en el movimiento entre los siglos XIII y XIV. Versado en matemáticas y física poseía también una aguda percepción para la observación de la realidad en la psicología y la vida religiosa. Estuvo al lado de sus colegas franciscanos en favor de la antigua teología sobre el realismo y el voluntarismo, pecado y redención y en la explicación simbólica de los sacramentos; pero se apartó al abandonar la balbuciente actitud hacia Aristóteles. Esforzado estudiante y comentador de Aristóteles, inigualado en su dominio del método dialéctico, criticó con consumada energía las doctrinas del sistema agustinianismo platónico y sus pruebas, y creó nuevas fórmulas y nuevas pruebas. Se ejercitó para dar solución al asunto y no meramente para fórmulas bien moduladas. En resumen (1) procuró restablecer y avanzar el antiguo realismo con los nuevos medios científicos. (2) Desarrolló lógicamente la primacía de la voluntad con referencia a Dios así como a la criatura. (3) De nuevo estableció las doctrinas particulares de los franciscanos, derribando críticamente las de sus contrarios. De esto se sigue su (4) positivismo eclesiástico. La teología es una ciencia positiva. La libre voluntad de Dios se ha revelado en actos y órdenes libres contingentes. Esta revelación está al alcance en la Escritura. El conocimiento religioso no es conocimiento universal filosófico, sino un entendimiento práctico; tiene que ver con el "fin último revelado por Dios y la actitud de la voluntad humana que lo condiciona." En consecuencia las doctrinas y ordenanzas positivas de la Iglesia son a priori el medio absolutamente necesario para la obtención del fin último. Por lo tanto, se presupone que la doctrina de la Iglesia es doctrina de la Escritura; pero la autoridad prescriptiva es la de la Iglesia. Pero esta fórmula colocó el dogma en la misma relación que los estatutos positivos garantizados por el derecho del Estado. Ambos pueden ser sistematizados, interpretados y criticados, sin ser abolidos en ningún caso. Una consecuencia mediata es (5) la desintegración del universo filosófico unificado de Tomás. Por un lado está la idea de lo natural en conformidad con las leyes, por otro está la actividad contingente de Dios presentándose casualmente en actos, doctrinas, órdenes e instituciones. Los métodos de conocimiento son diferentes en clase: allí, son verdades necesarias de la razón; aquí, son verdades contingentes de la historia.

Ideas teológicas; resultados regresivos.
Duns es importante no sólo en la crítica o juicio de lo particular; representa también (6) una teoría religiosa general que se adhiere a Agustín y se conforma a las tendencias básicas de la piedad medieval. Dios es voluntad y el hombre es voluntad; la primera es "dominante", la segunda "súbdita". La absoluta voluntad de Dios dictamina, obra y organiza todo; y todas las cosas son medios para la obtención del fin último, la bienaventuranza de los predestinados. Desde este punto de vista se ha de entender la predestinación de Cristo para hacerse hombre, la naturaleza del hombre y el pecado, la validez de la obra de Cristo, el poder persuasivo de la Palabra con estas condiciones, la eficacia divina renovadora en los sacramentos, así como el mérito y la bienaventuranza. Por otro lado, el hombre es presentado absolutamente libre. Aquí están enraizados todos los elementos pelagianos en el pensamiento universal de Duns. Pero la libertad de la criatura se obtiene sólo por la relación inmediata, en la cual el hombre está por el acto de ser consciente; absolutamente, el hombre está totalmente sometido a la unidad del gran plan objetivo. Aunque critica fórmulas y pruebas particulares, en esencia y tendencia Duns está con la antigua teología del siglo XIII. Su importancia radica por tanto en que al lado del intelectualismo de Tomás, permaneció el voluntarismo agustiniano; que la dialéctica no eliminó la existencia de los antiguos problemas de metafísica religiosa y que la teología se empleó con realidades y no meramente fórmulas. No faltan los elementos pelagianos y desorganizados, siendo poderosamente continuados en su desarrollo. Aunque luchó por cuestiones reales en teología, nadie como él es tan responsable del gradual deterioro del escolasticismo en la virtuosidad dialéctica, sutileza y logomaquia por un lado y un positivismo rígido por otro. Más notorio es que el último gran protagonista del realismo fue el maestro del hombre que diseminó el nominalismo en amplios círculos, Guillermo de Occam. La creciente secularización de la Iglesia, el tradicionalismo medieval que se había estancado en las cadenas de prueba y olvidado la sustancia, la rivalidad de las escuelas y órdenes religiosas deseosas de sostener las doctrinas de sus maestros, la tendencia crítica de Duns, al usar el positivismo como contrabalanza y sello de certeza, contribuyeron a reducir el espíritu de embotamiento, sustituyendo más y más la búsqueda de fórmulas por la del conocimiento.

Declive del escolasticismo.
Dos sistemas prevalecían en la búsqueda de la teología; el tomista y el escotista. El desarrollo científico procedió en dos direcciones: primero, el énfasis escotista sobre el principio activo en el conocimiento así como la dirección de la facultad cognoscitiva sobre lo particular, junto con la complicación creciente de las realidades inmanentes en la cosa a ser realizada, llevaron a una ruptura con el realismo y al avivamiento del nominalismo por medio de Occam. La crítica desordenada del dogma procuró la más amplia oportunidad en la potentia absoluta de Dios, pero fue hecha inocua por el positivismo. En doctrinas particulares de la Iglesia continuaron la crítica y las fórmulas de Duns. Nada apresuró más rápidamente la caída del escolasticismo que jugar con las posibilidades, para afianzarse finalmente con lo autoritativo. Entre los nominalistas estuvieron Adam Goddam, Robert Holcot, Jean Buridan, Marsilio de Inghem y posteriormente Pierre d'Ailly, así como el último representante, Gabriel Biel. También el dominico Durand de St. Pourçain se apartó de la doctrina de su orden. Según él, el conocimiento teológico está relacionado sólo con las verdades naturales redentoras de la revelación expresadas en la Biblia. Y el conocimiento es posible sólo sobre la base de la comprensión empírica, debiendo rechazarse la especulación e iluminación de la razón. Como fue frecuente entre los nominalistas, la autoridad de Aristóteles se abandona cuando difiere de la "verdad de las cosas." En manera semejante la autoridad de todos los maestros humanos, incluyendo los de la orden, no es vinculante.

El averroísmo.
La segunda línea de desarrollo fue la representada por las dos escuelas, en contraste con el racionalismo y positivismo de los nominalistas, que a su manera procuraba conectar con las tendencias místicas y agustinianas de la antigua teología. La primera de ellas, representada por Pedro Aureolo († c. 1345), Juan de Baconthorp († 1346) y Joannes de Jauduno (maestro en París después de 1316), repudiaba el entendimiento tomista de Aristóteles y se adhería a Averroes. Tal como las cosas en el mundo conocidas en ellas mismas se realizan plenamente por la luz del agens intellectus, así los objetos de la fe presentados en la Biblia pueden ser concebidos por medio de una "disposición" de fe cuyo carácter consiste en tomar la Escritura como verdad divina. Esta es la luz de la fe que opera para hacer el pensamiento cercano a los objetos de la fe tan firmemente como posee un conocimiento real de ellos (Baconthorp). Joannes de Jauduno declaró todas las doctrinas averroístas, tales como la eternidad del mundo y la unidad del intelecto, una necesidad racional y preservó la idea de revelación como medio para la salvación tal como su maestro tuvo interés religioso práctico centrado en el Corán. De manera semejante la escuela de Padua del siglo XV atribuyó a las ideas averroístas una posición similar a la que ocuparon en la filosofía peripatética del siglo XIII.

El egidianismo.
Más importante fue la Schola Aegydiana o teología de los ermitaños agustinianos. Egidio de Columna escribió un comentario a los primeros tres libros de las Sentencias. Jacobo Capocci († 1308) le siguió, luego Agostino Trionfo, Gerardo de Siena, Próspero de Reggio, Simón Baringundo y los alemanes Enrique de Friemar y Tomás de Estrasburgo († 1357). Egidio consideró en teología una "disposición" afectiva del conocimiento que es cercana a la especulación. Dios no es concebido "según el modo de la razón", sino "según la forma de la revelación." Todas las ciencias servirán a la teología, que, sin embargo, no está bajo necesidad de explicar sus principios. La salvación ha de realizarse en vida por "el acto de la voluntad." Lo universal es in ipsa re como la natura rei, que es algo diferente del sentido de la cosa particular, y como ante rem subsiste en Dios como idea eterna. El énfasis se pone sobre el hecho de que Dios mueve todas las criaturas "para sus actividades" y que son sus "instrumentos y menos que instrumentos." Esta operación natural de Dios es preliminar a la operación de la gracia. La preparación para la gratia gratum faciens es posible sólo cuando precede un llamamiento divino y una inspiración de buenas reflexiones. Los sacramentos, según Tomás de Estrasburgo, son sólo medios para la gracia inmediatamente forjada por Dios en el alma. Los elementos escotista y tomista se mezclan; en conjunto la base de la antigua teología se conserva sin un avance profundo. Un importante avance lo hizo Gregorio de Rímini († 1358), quien contempló la teología como una ciencia práctica esencialmente hasta donde guía a la vida eterna, pero conteniendo también principios especulativos que demuestra desde la Escritura. La principal autoridad para Gregorio fue Agustín; pero es notorio que profesó el nominalismo e intentó derivarlo de su maestro. No es "la falta de justicia original" lo que constituye la naturaleza del pecado original, sino que "la concupiscencia misma es el pecado original." Por ello no se entiende el "acto de codicia", sino la "carnalidad" que surge del deseo generativo de los padres, que es una "cualidad real" en el alma humana. "Las obras de los incrédulos que parecen virtuosas y encomiables son verdaderamente pecaminosas y objeto de castigo, viciosas y moralmente malas." Los niños que mueren sin bautizar serán sujetos no sólo al "castigo de la sentencia", sino también "al castigo de daño." Volviéndose contra la idea de una "influencia general de Dios" por la que los pecadores de congruo son capaces de ganar "la primera gracia", sostuvo que para ser capaces de lo bueno se requiere una "ayuda especial de Dios"; por sí mismo el hombre no puede ganar ni la gratia gratum faciens ni la gratia gratis data. El bien en el hombre es un acto directo de Dios. La única causa de la salvación es la predestinación divina que abarca en sí misma, como en Agustín, el "llamamiento" y la "justificación" y no es independiente de la presciencia. Gregorio fue un escolástico genuino con un vívido interés en los problemas filosóficos y un deleite en las demostraciones y también un hombre de no poca independencia, mostrada por ir más allá del nominalismo y por la energía con la que pudo pensar en una posición independiente entre las ideas de Agustín. El pelagianismo queda de nuevo reducido a una herejía fundamental y contemporáneamente Bradwardine completó su gran obra anti-pelagiana.

Desintegración y reforma.
La actividad científica del siglo XIII había estado dirigida a satisfacer las necesidades intelectuales creadas en el siglo XII, mediante la teoría filosófica unificada en la cual se mezcló el dogma de la Iglesia con la filosofía de Aristóteles. El intento más atrevido de Tomás de Aquino sólo obtuvo aprobación calificada. Duns Escoto dividió los dos elementos; con Guillermo de Occam la unidad se hizo ilusoria. Nada ilustra mejor la situación que el recordatorio del siglo XIV de la sentencia de Averroes: Un principio puede ser correcto en filosofía pero falso en teología. Donde hubo disposición a seguir a Tomás se detuvo en las deducciones prácticas; la fe y el incentivo para su atrevido idealismo fracasaron. La creciente auto-dependencia intelectual proporcionó a la teología un carácter no caprichoso y la crítica no se embotó como el positivismo nominalista. Surgieron de nuevo teólogos, como Anselmo anteriormente, que se aproximaron a los problemas teológicos luchando por la verdadera experiencia, preocupándose más por la fe y una reforma de vida que por el "sistema." Tales movimientos no se interrumpieron en la orden franciscana y que Duns y Occam fueran miembros de ella no fue accidental. Característica del tiempo es que, impelido por la experiencia interior, Thomas Bradwardine de Oxford recuperó para su época el determinismo de la gracia agustiniano y a un hombre como Gregorio de Rímini tan sinceramente vuelto a Agustín. Luego llegó Wycliffe, crítico realista y erudito anti-escolástico, sin las precauciones críticas de los nominalistas positivistas o la ingenua credulidad de Anselmo. Él fue inducido por motivos prácticos y la teología fue el medio para sus ideas de reforma. Como realista no vio en ello una mera lucha de palabras sino realidades, que desembocan en consecuencias reales. Su pensamiento estuvo controlado por dos principios: la predestinación agustiniana y el discipulado bíblico de Jesús.

Restauración; finalidad de Tomás.
Pero al grito de reforma en el siglo XV se opuso, como es usual, el esfuerzo contrario de restauración. En tales casos la restauración se alía con la reducción, insistiendo sólo sobre lo principal. Aunque tal reducción está en peligro de estancamiento, a menos que surjan nuevas tendencias espirituales de nuevos puntos de vista. De esta manera la batalla entre el "antiguo" y el "moderno" realismo y el nominalismo continuó, pero la acusación y el ridículo hacia la práctica escolástica en teología emanó no sólo de los humanistas, sino de los teólogos también. El escolasticismo lentamente se introdujo en nuevas vías. Por ejemplo, el nominalista Pierre d'Ailly limitó su comentario a las Sentencias a lo que le parecieron problemas importantes y prácticos. Del mismo modo Thomas Netter en su Doctrinale antiquitatem contra Wycliff; el problema pertenece a la Iglesia y a las instituciones, la Biblia y los Padres antiguos suministran las pruebas. Por encima de todo, los nuevos problemas se niegan y los antiguos quedan reducidos a puntos principales implicados, pero el poder personal de los autores está muerto. El recurso es buscar una via media entre las opiniones del pasado o la adhesión a un gran maestro. Por claridad, sencillez, seriedad y la eliminación de paradojas y extremos, ningún sistema del pasado se adaptó tan bien a este proceso como el de Tomás de Aquino. Además, los teólogos prácticos y los místicos alemanes le siguieron como maestro y el nominalismo puro con su crítica y dialéctica estéril fue más y más puesto en duda, mientras que el realismo surgió de nuevo poderoso por medio del platonismo en Nicolás de Cusa y el averroísmo (la escuela de Padua). Johannes Capreolo, el principal de los tomistas en sus cuatro libros Defensiones thelogiæ divi doctoris Thomæ (5 volúmenes, Turín, 1901-04) critica las antiguas teorías escolásticas y recomienda en todos los aspectos un regreso a Tomás, introduciendo así la reacción tomista del siglo XV. Gradualmente, aquí y allá, la Summa de Tomás se convirtió en el fundamento de las clases, en lugar de las sentencias de Pedro Lombardo. Dionisio Rickel presentó las teorías escolásticas claramente en su comentario a las Sentencias, generalmente siguiendo a Tomás. Una presentación completa por Gabriel Biel siguió, en la mayoría de las cuestiones, las ideas de Escoto y Occam. Poco después, Francis Lycketus preparó su comentario sobre el Opus Oxoniense de Duns, Tomás del Vio escribió su comentario sobre la Summa theologica y Franciscus de Silvestris Ferrariensis, sobre la Summa contra gentiles, ambos de Tomás. Más y más se hizo distintivo el regreso al siglo XIII y al reconocimiento de Tomás como el fruto superviviente del escolasticismo. Él formó también la base para la gran restauración del escolasticismo que, comenzando en Salamanca, tuvo lugar en España en el siglo XVI. Los tomistas fueron también los antagonistas intelectuales de Lutero. El papa León XIII posteriormente declararía su teología como de referencia.

Caracterización en resumen; método.
Como norma el escolástico presentaba su enseñanza en la forma de comentarios sobre las Sentencias de Pedro Lombardo. Los problemas creados por él se resuelven en una creciente multiplicidad de preguntas, a veces tan remotas del texto que éste es pronto olvidado por el lector. Las series de distinciones de Lombardo permanecen como un bosquejo para el material acumulado. Extraer las ideas básicas de los teólogos es uno de los más graves impedimentos para el moderno entendimiento de la peculiaridad de los sistemas escolásticos. Otra es la repetida diferenciación del material en nuevas cuestiones, siendo las ideas opuestas totalmente establecidas y completamente refutadas. Por ejemplo, una distinción de Lombardo se resuelve en un número de quæstiones y cada una de ellas en un número de artículos. Otras subdivisiones pueden seguir, tales como membra, principalia, partes, tractatus, dubia, ad finitum. Cada artículo es tratado de esta manera en detalle para engendrar una cuestión; luego se mencionan las citas a favor y en contra de los Padres de la Iglesia hasta los maestros escolásticos. Una vez que el quod non o quod sic concluye, sigue la responsio del autor o el corpus del artículo. Entonces viene la discusión en mucho detalle de las ideas producidas primero a favor y luego en contra de la cuestión, incluyendo con no poca frecuencia las opiniones características del autor. En medio de este inacabable molde irritante, se deduce la explicación de cada problema. Pero su mayor servicio fue su revitalización del arte de la dialéctica y las categorías lógicas para los eruditos y para el desarrollo de la educación hasta el día actual. Más fácil y más sencilla fue la presentación de Tomás, quien partió del esquema de Lombardo y construyó su propio sistema sobre el bosquejo grande y sencillo: (1) De Dios, (2) a Dios, (3) por Cristo. También poseyó el arte de exponer perspicazmente lo esencial y de expresarlo en una forma fácilmente entendible. No obstante, incluso aquí, el análisis inacabable y la dialéctica monótona son tediosos.

Problema.
Desde el tiempo de la famosa introducción de V. Cousin a las obras de Abelardo (1839) se ha hecho costumbre trazar la historia del escolasticismo por el hilo del conflicto entre racionalismo y nominalismo. Pero esa división no clasificará a la teología y debe complementarse por las añadidas ideas del agustinianismo y el aristotelismo, voluntarismo e intelectualismo, positivismo y racionalismo, conocimiento práctico y teórico, como se ha hecho en este artículo. El material bíblico tradicional e inviolable autorizado por la Iglesia ha de ser interpretado y sistematizado. Además debe ser puesto en relación armoniosa con el conocimiento secular. En el ejemplo de Tomás, la filosofía de Aristóteles toma su lugar además de la doctrina de la Iglesia. La razón es no solo la facultad lógica, sino también el órgano de intuición filosófica. Mano a mano con la revelación, construye un gran sistema de filosofía religiosa. Los pensamientos revelados no han de ser racionalizados o demostrados en el sentido estricto, sino meramente mostrados como probables y conformes a la razón. Como resultado la ortodoxia y el racionalismo se reducen, dando origen a un conocimiento especulativo teórico sujeto a la teología. Esta entrada del elemento racional provocó la protesta de la antigua teología y del movimiento introducido por Duns Escoto. La antigua teología, aunque accedió a la entrada de la ciencia de Aristóteles, y adoptó la dialéctica, quiso que el carácter religioso de la teología fuera preservado, parcialmente por adherencia a la especulación religiosa de Agustín y su doctrina de la voluntad y parcialmente por la retención del realismo. Esto último parece contrario al propósito; no obstante el realismo derivó sus ideas inherentes de las cosas del cielo; tocó lo divino en todo lo que transpiraba; todo lo terrenal era un medio que revelaba lo celestial y el conocimiento asumió un carácter inmediatamente místico. Para Duns la filosofía y la teología eran distintas en objeto y clase. La segunda tenía que ver con un conocimiento puramente práctico. La voluntad de Dios se revela a sí misma a la voluntad humana como su fin y provee los medios y caminos para obtenerla. La Iglesia con sus dogmas e instituciones es ese camino. Aunque tratan con asuntos comunes, la metafísica trata con las verdades necesarias para el pensamiento del ser; la teología con la revelación positiva. La teología y la filosofía deben separarse. Sin embargo, este conocimiento práctico de la teología se convierte en científico por la prueba dialéctica de la unidad interior de la revelación en su institución eclesiástica. Pero en lugar de hacer esto Duns simplemente hace a la revelación equivalente a la doctrina y orden de la Iglesia y en lugar de producir una nueva concepción de fe correlativa a una revelación práctica se apoya en el asentimiento intelectual de la tradición. En vez de cortar totalmente el lazo con Aristóteles le entreteje en la teología desde nuevos puntos de vista. El resultado se aprecia en la inquietud imperecedera suspendida en su sistema de pensamiento. Con mano firme acomete la exposición de las doctrinas particulares; con un agudo criticismo de la tradición ha pavimentado el camino, pero se ve impedido de obtener su objetivo de conocimiento práctico por las doctrinas ya hechas por la Iglesia y en parte por el dogma aristotélico. A partir de ahí, el criticismo brillante de Duns se muestra vano y su tendencia característica es siempre disuadida por el positivismo eclesiástico. Tanto más divergente es la inconsistencia entre objetivo y resultado ya que Duns, al revés que Tomás, quien sigue una cierta tendencia de fe racionalista, la concibe sólo en su naturaleza práctica. Pero la empresa de Tomás fue también insostenible por la disparidad de la fe religiosa y el conocimiento filosófico que él intentó vanamente unificar. La fe como asentimiento teórico es la roca en la que Duns se agrieta y Tomás se fortalece; la relación de filosofía y teología es el baluarte de Duns y la debilidad de Tomás. El segundo se funda en una falsa deducción, el primero en la incapacidad de conseguir una verdadera. Uno está impedido por la filosofía, el otro por la doctrina de la Iglesia.

Tres tipos.
Aquí se distinguen los dos métodos del escolasticismo. Uno es la unión de la dogmática con la filosofía aristotélica, como conclusión última de la metafísica natural; el otro representa la separación y la teología como conocimiento religioso puramente práctico del camino a Dios. Teniendo las fórmulas inviolables de la Iglesia y la lógica aristolélica en común, los dos métodos frecuentemente coinciden, en parte o todo, al presentar la misma doctrina. La reconstrucción doctrinal queda descartada por ambos mediante sus presuposiciones. Por tanto la adhesión a los fundamentos y problemas de Lombardo durante siglos es auto-evidente. Las observaciones y juicios generales ocurren, pero no se atreven a acometer la condena de la doctrina y práctica de la Iglesia. Más radical en antagonismo al sistema de Tomás fue la obra de Occam. Su objetivo fue exponer la irracionalidad del dogma y con un criticismo despiadado mostrar la antítesis a los principios de la Iglesia como concebible. Se hizo costumbre hacer incursiones en la luz de la potentia absoluta, como las cosas pudieron haber sido en ausencia de realidad, pero en la estéril atmósfera del día esas posibilidades se dispersaron pronto y el positivismo de la Iglesia permaneció incambiable. Pero históricamente considerado este aspecto del asunto fue de la mayor importancia. Cuando se atacó la confianza en las simples doctrinas de la Iglesia, el criticismo del dogma y las doctrinas solas se hizo costumbre y finalmente la teología desembocó bastante estérilmente en la consideración de las doctrinas y ordenanzas eclesiásticas como meras realidades empíricas. No sin mejorar el elemento natural en las ordenanzas de la Iglesia, esta teología acometió el apoyo del pelagianismo y la exteriorización de la gracia en la ejecución de la penitencia, desde una relación interior de elección. El criticismo negativo de los materiales de la tradición y un positivismo racional y naturalista dentro de los límites de su poder, son los principios del nominalismo. Son las marcas distintivas del tercer tipo de teología escolástica. Siguiendo principalmente la línea de Duns Escoto se distingue de su sistema por las cualidades características del modo de pensamiento de los teólogos nominalistas, principalmente el craso criticismo, desprecio interior del dogma y falta de una filosofía cristiana unificada.

Influencias supervivientes.
La tendencia suprema de la teología del siglo XIII, proporcionar al nuevo mundo en el acto de auto-comprensión una filosofía auto-consistente, que sometiera los reinos del mundo al papa y todo el conocimiento secular a un pilar del edificio de la doctrina de la Iglesia, fue invertida por el nominalismo. La antigua teología de los siglos XII y XIII que era instintivamente desafecta a Aristóteles prevaleció. Este derecho fue justificado por Duns y Occam, aunque de otra forma a como los antiguos teólogos habían anticipado. La situación práctica que había ocasionado la enorme labor del siglo XIII continuó. Es evidente, por tanto, que en el siglo XIV el tomismo por un lado y el agustinianismo por otro ocuparon su lugar además del nominalismo. Los tomistas deseaban reforzar la primacía de la Iglesia en el saber y la vida, convirtiéndose en enemigos implacables de la Reforma; los agustinianos, no sin quedar afectados por la crítica nominalista, se propusieron rescatar la primacía de la religión en la vida, convirtiéndose en precursores de la Reforma. Una magnitud histórica como el escolasticismo, que duró cuatro siglos, no podía quedar sin influencia permanente en la filosofía y la teología. No sólo se encuentra en el catolicismo como ya se ha señalado, sino también en la influencia de Duns sobre Lutero en favor de un sistema doctrinal religioso práctico que exponga el camino de la salvación, tal como está manifestado en la revelación. También la influencia de Tomás sobre Melanchthon, quien otorgó a la filosofía la denominación ancilla theologiæ al contribuir con los materiales del conocimiento natural a la dogmática. En principio la antigua teología protestante se adhirió al rechazo del escolasticismo mediante la Reforma, siendo la Ilustración incapaz de percibir una apreciación histórica profunda del escolasticismo. Este cambio no ocurrió hasta el avivamiento del sentido histórico por el romanticismo. Desde el tiempo de la gran obra de F. C. Baur sobre la Trinidad, la historia del dogma protestante ha dado una atención más objetiva al escolasticismo, especialmente por el interés estimulado a través de la investigación de Albrecht Ritschl en la persistencia del pensamiento escolástico dentro el protestantismo. No obstante ningún campo presenta tantos problemas sin resolver como la historia del escolasticismo.