Historia
ÉTICA
La ética es esa rama de la filosofía que trata de la teoría y naturaleza de la obligación moral y lo que determina las normas de la conducta recta, estableciendo la relación moral del hombre consigo mismo y con otros, procurando dar un fundamento filosófico y práctico para discriminar entre lo correcto y lo incorrecto.
de un original griego (c. 325 a. C.);
en el Museo Nazionale Romano, Roma
El término "ética" deriva del griego ēthos (sánscrito svadhā, "auto-determinación"), que denota la peculiaridad individual así como las costumbres individuales de una persona o comunidad. Originalmente ēthos, forma jónica de ethos, compartía ese significado con el segundo, pero gradualmente hubo una distinción entre las dos formas, denotando ethos hábitos externos, mientras que ēthos era una actitud espiritual o carácter. Según Sexto Empírico ("Contra los dogmáticos", i. 16) la palabra "ética" fue usada primero por Xenócrates, aunque Aristóteles fue el pionero en dar al término una connotación rígida. A partir de entonces la palabra se usó frecuentemente en la filosofía griega, especialmente por los estoicos. Posteriormente aparece en las obras de Melanchthon y sus alumnos y luego en Spinoza, habiendo quedado el término afectado especialmente por teólogos evangélicos del tipo especulativo. El término "moral" se deriva del latín mos, que, relacionado con modus, denota orden, tanto en el sentido de "mandato" como en el de "hábito." Por tanto, Cicerón usó el adjetivo moralis para traducir el griego ethikos y la terminología teológica cristiana adoptó la frase disciplina (o theologia) moralis en el sentido definido por Cicerón y Séneca. En la teología católica el término "moral" fue el más usado, pero incluso en la más antigua filosofía y teología protestante compartió sus honores con el nombre "ética." "Moral" fue también un término favorito para los racionalistas y los seguidores de Kant, aunque también lo emplean teólogos de escuelas totalmente diferentes.
Relación con la religión.
El derecho a la existencia de una ética especial cristiana o teológica está justificado sólo sobre el fundamento de un reconocimiento de la relación esencial entre religión y moralidad. La negación de tal idea es el resultado de un empirismo moderno ético extremo, cuyos principios procuran llevar a cabo las sociedades para la cultura ética, fundados en una moralidad no religiosa. Sin embargo, se debe otorgar una cierta independencia a la moralidad en sus relaciones con la religión, pues la conciencia moral es incorrectamente considerada dependiente de la religión cuando todo bien moral es contemplado como bien solamente porque Dios lo manda. Habría que decir más bien que Dios puede mandar sólo lo que es intrínsecamente bueno y lo que tiene su fundamento en su propio ser ético. En manera semejante, un cierto grado de independencia de la religión se debe permitir a la vida moral, ya que la moralidad extrae su material en gran parte de las múltiples relaciones de la vida humana, que resultan de la naturaleza natural, moral y espiritual del individuo, así como de sus relaciones con sus semejantes y la naturaleza. No obstante, los intentos teóricos y prácticos de establecer una moralidad no religiosa se han de rechazar. Aquí la fuente de la ley moral se busca en la experiencia externa, con el resultado de que lo placentero es necesariamente la única motivación de la conducta. Pero, ya que cada individuo debe decidir por sí mismo la medida de su placer o sufrimiento, toda norma ética objetiva se desvanece y la ley moral pierde su característica esencial de validez incondicional. En oposición al exagerado principio de Kant de la independencia de la ley moral, se debería decir que las bases incondicionales de esta ley moral se pueden encontrar solo en una voluntad moral incondicionada y una personalidad divina. Sin embargo, el carácter incondicional de las demandas morales presupone que el fin de la actividad moral no está condicionado y es infinito, mientras que sólo los fines condicionados finitos pueden proceder de las relaciones naturales de la vida humana. Consecuentemente, si esos fines han de ser morales, deben estar subordinados a un fin no condicionado, que puede ser obtenido sólo cuando el hombre se eleva en la religión por encima de lo finito hasta lo sobrenatural. Igualmente se sigue que sólo la religión da el poder necesario en la medida más plena para la actividad moral, ya que para evocar este poder debe haber una colaboración de los dos factores que la religión sola produce con seguridad absoluta: la conciencia de la obligación moral no condicionada y esa relación con el supremo fin moral no condicionado, que transforma el deber en inclinación personal. Más aún, el deseo de actividad moral puede existir sólo si hay una creencia en el gobierno divino del mundo que establece y mantiene una armonía entre las condiciones naturales de la vida humana y el fin moral supremo. Esas declaraciones sobre la dependencia de la moralidad de la religión, sin embargo, se aplican perfectamente sólo a una religión, en la que el gobernante todopoderoso del mundo es al mismo tiempo la suma total de todo lo bueno, mientras que el bien superior es un don sobrenatural de Dios que vincula al hombre con la actividad moral. Tal religión es solamente el cristianismo, que, como una religión perfectamente moral en medio de un mundo caído moralmente, puede haber procedido sólo de una revelación de Dios.
Dogmática y ética.
En su posición en la teología cristiana, entre las dos grandes divisiones de teoría y práctica, la ética pertenece no a la segunda, que establece reglas para la práctica eclesiástica, sino a la primera, que tiene como propósito la comprensión del cristianismo. Detrás de las cambiantes formas externas del cristianismo hay un contenido permanente y definido de verdad y es a este lado ideal del cristianismo que la teología sistemática se dedica, mientras que la teología histórica se interesa por la historia de la revelación y por el desarrollo histórico de la Iglesia. Ya que el contenido de la verdad cristiana es religioso y moral, los elementos religiosos caen dentro del campo de la dogmática y lo moral dentro del dominio de la ética. Por tanto, es incorrecto contemplar la dogmática y la ética, las dos componentes de la teología sistemática, como una sección de la teología histórica. Dogmática y ética, como Schleiermacher asumió (Kurze Darstellung des theologischen Studiums, 2ª edición, Berlín, 1830), no deberían meramente presentar históricamente las doctrinas ahora prevalecientes en la Iglesia, sino que deberían establecer como verdad válida el contenido religioso y moral permanente de todo el cristianismo histórico, especialmente sobre la base de sus registros de revelación.
El peculiar lazo entre dogmática y ética debe ser juzgado por la relación en la que los asuntos de los dos departamentos, los elementos religiosos y morales del cristianismo, están uno al lado del otro. Por tanto, se hace necesario evitar cualquier brusca demarcación entre los dos, tal como fue llevado a cabo especialmente por ciertos teólogos de la escuela de Kant, quienes contemplaron la moralidad fundada simplemente en el hombre mismo, autónoma y por tanto independiente de la religión. Sin embargo, la moralidad cristiana está absolutamente gobernada por la fe en Dios, revelado por Cristo y, por otro lado, la creencia cristiana está moralmente condicionada al estar relacionada con el arrepentimiento y centrada en ese Dios bueno y santo. Consecuentemente, no sólo no son dogmática y ética en ninguna manera independientes la una de la otra, sino que tienen mucho en común. Sin embargo, no deben ser confundidas como ocurrió con C. I. Nitzsch (System der christlichen Lehre, Bonn, 1829), E. Sartorius (Die Lehre von der heiligen Liebe, Stuttgart, 1861) y otros, pues ambos departamentos de la teología tienen carácter distintivo, al proceder la dogmática del lado religioso de la vida cristiana (en otras palabras de la fe cristiana) en Dios, revelado en sus obras de salvación, mientras que pertenece al terreno de la ética, considerando el lado ético de la vida cristiana (es decir, la moralidad cristiana), presentar el bien moral, que es realizado en la forma de libertad humana.
Relación de la ética teológica con la filosófica.
La ética teológica es esencialmente diferente de la ética filosófica porque no procura aumentar el conocimiento humano general para beneficio de la humanidad, sino que sirve primordialmente a la Iglesia. Investiga no la moralidad humana en conjunto, sino el contenido ideal de la verdad en el cristianismo histórico y postula no meramente la capacidad intelectual, sino también la posesión de la piedad cristiana para captar la vida que procede de la fe cristiana. Sin embargo, dentro de ciertos límites, los dos sistemas de ética deben aproximarse entre sí, proporcionalmente al hacerse la ética teológica más científica y la ética filosófica más seria moralmente. Tales puntos de contacto entre ética teológica y filosófica justificarán el uso de la segunda por la primera, aunque se debe evitar cualquier dependencia de la ética teológica de la filosófica, tal como pasó en la teología cristiana antigua en relación con la filosofía platónica y especialmente con la estoica, ya que sería perjudicial para la moralidad cristiana; mientras que debe haber un esfuerzo igual para evitar cualquier mezcla mecánica, tal como prevaleció en la teología de la Edad Media entre la ética cristiana y la aristotélica, ya que sería subversivo para la unidad de la vida moral.
Fuentes de la ética.
De esta determinación de las relaciones de la ética teológica con los otros departamentos de la teología y la ética filosófica, surgen ciertos puntos de vista decisivos para la distinción de sus fuentes. Es evidente, por el estrecho lazo entre teología histórica y sistemática, que la historia del cristianismo proporciona fuentes esenciales para la historia de la ética. De toda la historia del cristianismo, la historia de la Iglesia es la más importante aquí, extendiéndose hasta el tiempo actual y ya que la Iglesia se ha convertido en un conjunto de cuerpos religiosos divididos por sus credos, la ética no puede menospreciar esas diversidades. Es verdad que la ciencia no necesita considerar todas las divergencias, tales como las habidas entre luteranos y reformados, pero ya que la diferencia entre catolicismo y protestantismo fundamental, incluso en el dominio de la moral, la ética aquí debe asumir un carácter confesional. Debe emplear los credos protestantes como expresión clásica de los principios de la Reforma, al igual que otra literatura eclesiástica protestante; pero la Biblia, como revelación divina especial es la principal fuente de todas. La teología debe considerar exhaustivamente todos los pasos por los que las partes que componen la Biblia están relacionadas, tanto histórica como esencialmente, con la revelación de la salvación y con su punto cardinal, la revelación reconciliadora y redentora de Dios en Jesucristo.
Método de presentación.
Del asunto del método la primera cuestión que surge es si la presentación debe ser dogmática o descriptiva. Mientras que la ética del primer protestantismo, del racionalismo y de la filosofía de Kant, así como de su contemporáneo el sobrenaturalismo, expone su asunto en la forma de requerimientos morales, esto es, en forma dogmática, Schleiermacher declaró que la ética cristiana era una descripción de esa fuente de conducta que surge del dominio de la conciencia religiosa determinada por el cristianismo. Entre los que le siguieron en este método descriptivo merece especial mención J. C. K. von Hofmann. Este método tiene una clase de justificación, al oponerse a un tratamiento puramente dogmático. Este último tiene algo de parecido con el Antiguo Testamento y se corresponde con el carácter de la ética católica, que invariablemente está inclinada a separar la vida moral de la raíz central de la creencia y a disolverla en una multitud de deberes mandados individualmente. Pero el método puramente descriptivo es inadecuado, pues la ley moral no es, como Schleiermacher supuso, meramente una forma más elevada de la ley natural, cuyas operaciones pueden ser descritas con absoluta certeza, sino que se distingue específicamente de ella en que no obra con necesidad mecánica, sino que tiene en cuenta la libertad de la voluntad humana. Ya que el desarrollo normal de la vida cristiana no se muestra absolutamente perfecto en el cristiano, la moralidad cristiana es, en parte, simplemente un asunto de obligación moral.
Un segundo y no poco importante problema metodológico es el ordenamiento de la ética. Antiguamente la ética se dividió frecuentemente en tres partes: ética (la teoría de la moralidad cristiana), teología ascética (normas generales prácticas) y casuística (consideraciones de dificultades individuales). Sin embargo, la casuística debe excluirse al oponerse a los principios evangélicos; mientras que la división kantiana en ética pura y aplicada desemboca en abstracciones huecas para la primera parte. Muchos teólogos, incluyendo a R. Rothe, P. C. Marheineke, C. Werner, J. P. Lange y Krarup han aplicado a la ética cristiana la división de la ética filosófica de Schleiermacher en tres categorías principales, basadas en los tres principios éticos del bien moral, la virtud y el deber. Sin embargo, este plan es peculiarmente inapropiado para la ética cristiana, ya que sus tres principios fundamentales no pueden desarrollarse independientemente el uno del otro en un sentido cristiano. Proceder desde ese concepto de evaluación, como hace G. C. A. Harless, quien hace la triple división de la bendición de la salvación, la posesión de la salvación y la seguridad de la salvación, no se corresponde en modo alguno con el carácter de la ética, ni efectúa una división según las diferentes formas de la actividad humana que armonizan con la esencia natural de la moralidad cristiana. Es igualmente inadecuada hacer una distinción entre interna y externa, como hace Hofmann (similarmente C. E. Luthard, quien distingue la persona, la intención y las obras del cristiano), o como hace Köstlin, quien hace la clasificación sobre la base de (1) la vida del hombre interior y (2) su actividad externa. La división de F. H. R. Frank, quien distingue el desarrollo del hombre consigo mismo, con el mundo espiritual y con el mundo natural, está influenciada también parcialmente por el concepto de llegar a ser. Mucho mejor es la división de H. Weiss en (1) premisas o factores, (2) procesos de formación de la moralidad cristiana y (3) el múltiple fenómeno de la personalidad cristiana, tanto en la vida de la virtud guiada por lo individual como en las relaciones más importantes de la vida social. Sin embargo, las primeras dos divisiones están mucho más relacionadas entre sí que con la tercera, por lo que es mejor combinarlas en una primera división general, a la que corresponde la segunda división especial con sus dos subdivisiones de moralidad cristiana individual y social.
En la teología de la Iglesia antigua la ética no tuvo una presentación estrictamente sistemática, mientras que las ideas fundamentales de la ética variaron frecuentemente respecto al espíritu del evangelio. Junto con un concepto moralmente alterado de creencia consistente en la recepción de la enseñanza tradicional, surgió la tendencia a imponer regulaciones legales externas para la vida moral, que de este modo quedó alienada de su fundamento religioso. Para empeorar las cosas, este legalismo se centraba sólo en una vida ascética que renunciaba al mundo, por lo que se desarrolló una doble moralidad, alta y baja. Para la preservación de las leyes morales, así como para la doctrina tradicional en conjunto, se estimó necesaria una organización jerárquica, unida con autoridad externa, por lo que el cristianismo en conjunto se consideró esencialmente una nueva ley. En el oeste esta tendencia legalista quedó grabada sobre la Iglesia bajo la influencia del espíritu romano, lo que se aprecia característicamente en los numerosos escritos de Tertuliano, quien había recibido una preparación legal y cuya rígida naturaleza le llevó a un extremo rigor ético; a la vez sus ideas las desarrolló Cipriano en la dirección de una organización eclesiástica jerárquica. Agustín introdujo una cierta profundización de la ética, quien, en oposición al concepto superficial y atomista de la moralidad en conjunto, y del pecado también, basó todo el cristianismo en la gracia de Dios. De la Iglesia jerárquica con sus signos externos distingue la comunión invisible de los santos, como Iglesia en la que las promesas de Dios se aplican, aunque lo hizo en un sentido y contexto que hizo posible para él evocar el catolicismo popular. Para él también la fe era meramente el mantenimiento de la doctrina de la revelación, por lo que se convertía en fundamento de justicia a los ojos de Dios sólo cuando se demostraba por la esperanza a través del amor; a su vez la obra esencial de la gracia era la impartición de este amor o vindicación en el sentido de justificación, por lo que se hacía posible para el hombre realizar obras de justicia, seguir los consejos supererogatorios del ascetismo monástico y desde luego obtener una bendición eterna merecida. Las ideas éticas de Agustín las adoptó la teología eclesiástica y aparecen tolerablemente completas, aunque ligeramente toscas en Moralia de Gregorio Magno. Igualmente fueron de fundamental importancia para la ética de la teología escolástica y la posterior Iglesia católica. Sin embargo, al ser necesario demostrar que la doctrina de Agustín de la predestinación absoluta, junto con las premisas que llevaban a sus conclusiones, no se podía reconciliar con los principios monásticos y jerárquicos representados por Agustín mismo y posteriormente desarrollados tras él, esos elementos fueron interpretados en un sentido semipelagiano. La tendencia hacia una ética atomista quedó favorecida, más aún, por el establecimiento del confesionario, que, después de los siglos séptimo y octavo, produjo la rica literatura de los penitenciales (Libri pænitentiales), junto con una ética casuística. Entre los pocos tratados éticos sistemáticos escritos durante este periodo hay que hacer mención especial de los de Alcuino (De virtutibus et vitiis y De animæ ratione).
por Pedro Berruguete y Justo de Gante
La época del escolasticismo, en su mismo principio, presentó las primeras obras sobre ética como una ciencia separada bajo su propio nombre; unos tratados que eran filosóficos más que teológicos, tales como Philosophia moralis de Hildeberto de Tours y la Ethica de Abelardo. De fundamental importancia para la ética escolástica posterior fue la porción ética del gran tratado de Pedro Lombardo sobre dogmática, las Sententiæ. El segundo libro trata de la libertad, la virtud, el pecado, la voluntad, los siete pecados mortales y el pecado contra el Espíritu Santo; mientras que el tercero incluye las virtudes teologales: fe, amor y esperanza y las cuatro cardinales, los siete dones del Espíritu Santo, los Diez Mandamientos y la distinción entre ley y evangelio. Entre los muchos seguidores de Pedro Lombardo el más importante con diferencia fue Tomás de Aquino, quien discute la ética en forma sistemática en la segunda parte de su Summa, tratando de los problemas éticos generales en la primera sección y de la moralidad específicamente cristiana en la segunda. El plan de los conceptos y el fundamento de este sistema, poderoso en su clase, es aristotélico; la superestructura contiene esencialmente la ética de Agustín. A Tomás se le opuso, en un sentido, incluso en ética, Duns Escoto (Quæst. iv. 49), quien subrayó como base de moralidad no la necesidad cognoscible interior de la razón, como hiciera Tomás, sino más bien la libertad divina y humana de la voluntad en un sentido totalmente abstracto. Con la ética escolástica el sistema moral del misticismo medieval permaneció, generalmente hablando, no en oposición, sino en una asociación estrecha. Ambos se centraban en Agustín y estaban influenciados por los conceptos neo-platónicos, por lo que ambos se inclinaban hacia un concepto no ético de Dios; ambos servían a la Iglesia católica, salvo por ciertas divergencias totalmente heréticas; ambos fueron cultivados especialmente por las órdenes mendicantes. Estuvieron incluso mezclados, como en Hugo de San Víctor, o quedaron unidos en el mismo individuo, como en Meister Eckhart, cuyos escritos latinos lo revelan como escolástico y los alemanes como místico. Incluso donde los representantes del misticismo dejan a un lado la dialéctica escolástica, como hicieran Johannes Tauler y Thomas à Kempis, su misticismo no fue más que la amplificación popular edificante del pensamiento que forma el clímax del escolasticismo: la concepción de que el supremo fin del hombre, que lleva más allá de la creencia cristiana, de la moralidad cristiana y del conocimiento cristiano, es esa forma de unión con Dios que se obtiene por la emancipación de lo finito y la negación del yo. Sólo en la influencia del misticismo sobre la vida religiosa, que se hace interna y activamente piadoso, hubo alguna preparación para la Reforma en la esfera de la ética.
La primera ética protestante estuvo dominada por los principios de la Reforma, que contemplaban la bendición de la justificación por la fe como el centro de toda la verdad cristiana, las Escrituras como la norma propia de la doctrina cristiana y la comunión de los creyentes unidos por la Palabra de Dios y los sacramentos como la esencia de la Iglesia. Por tanto, partiendo de esos principios, que están en íntima relación entre sí, procuró purificar la ética cristiana de los elementos perturbadores introducidos por el catolicismo. Cambió la creencia de una aceptación de la doctrina eclesiástica a otra penitencial, de confianza en Dios, quien es revelado en Cristo. De este modo la fe se convirtió en la fuente central y poderosa moralmente de toda la vida cristiana. Al mismo tiempo, el concepto católico de un fundamento puramente mágico de la moralidad cristiana de legalismo y justificación por obras quedó desechado. En lugar de un mandato externo, ahora la fuente del conocimiento ético era el ideal de vida expuesto en la Biblia, adoptado por la conciencia cristiana y acoplado al individuo. Al mismo tiempo se rechazó la distinción entre moralidad alta y baja y especialmente la recomendación de la vida monástica. Más aún, ya que la importancia ética del terreno secular y de las relaciones naturales de la sociedad humana se reconocían ahora, su sometimiento a la Iglesia visible quedó como cosa del pasado. Sin embargo, ninguno de los reformadores desarrolló esas ideas en un sistema exhaustivo, aunque Lutero a veces las usó en su generalidad fundamental y con fuerte énfasis en su aspecto religioso. Su Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520) contiene fundamentos importantes de ética, mientras que en la discusión del Decálogo, en su catecismo, hace declaraciones sobre asuntos éticos individuales.
Un interés más fuerte y específico en la ética lo mostró Melanchthon, no sólo en su gran obra sobre dogmática, los Loci, sino también en sus clases universitarias sobre Proverbios y en breves tratados individuales sobre asuntos éticos. No obstante, sólo dio una presentación sistemática de la filosofía ética, discutiendo la ley natural, dada por Dios. Su Epitome philosophiæ moralis (Estrasburgo, 1538) y Ethicæ doctrinæ elementa (1550) formaron la base de instrucción ética en la Iglesia luterana. La escuela de Melanchthon produjo el primer tratado sobre ética cristiana, la obra de Thomas Venatorius De virtute Christiana libri tres (1529), que subrayó el poder moral de la justificación por la fe. A la misma escuela pertenecen Regulæ vitæ de David Chytræus (1555) y la Ethicæ doctrinæ libri quattuor de P. von Eitzen (1572), ambos, estrictamente hablando, una exégesis del Decálogo. La transferencia de la ética luterana a la reformada fue hecha por el Enchiridion theologicum de Niels Hemmingsen (Leipzig, 1528), quien se inclinaba hacia el calvinismo.
Con la escuela de Melanchthon la teología reformada compartía un profundo interés ético, aunque se oponía firmemente a su escuela respecto al problema de la libertad de la voluntad humana, a causa de su doctrina de la predestinación. Esta comunidad de intereses la mostró incluso Zwinglio, quien desarrolló sus ideas éticas, especialmente en su Commentarius de vera et falsa religione (Zurich, 1525). Hay mucho que lo distingue de Calvino en la esfera de la ética, tal como su concepto de la Iglesia como comunidad a la vez religiosa y civil, su patriotismo nacional y su gozoso tipo humano de piedad. No obstante, Calvino prácticamente coincide con Zwinglio en sus ideas generales sobre ética. La ética de Calvino se encuentra principalmente en el tercer libro de sus Institutio religionis Christianæ (Basilea, 1566), donde contempla la vida cristiana como un servicio divino, o, más específicamente, como un sacrificio en la negación cristiana del yo, dividiendo la demostración de esto último, sobre la base de enseñándonos, que negando la impiedad y los deseos mundanos, vivamos en este mundo sobria, justa y piadosamente,[…]Tito 2:12, en tres partes. Este concepto fundamental da a su ética un cierto aspecto ascético, mientras que la idea de amor queda relegada al trasfondo. El primer sistema completo de ética cristiana que procedió de la Iglesia reformada fue la Ethica Christiana de Lambert Daneau (Ginebra, 1577). En su Systema ethicæ (en Opera, Ginebra, 1614) otro teólogo reformado, Bartholomæus Keckermann, procuró proporcionar simplemente una ética filosófica. Por otro lado, Amandus Polanus, en su Syntagma theologiæ (Ginebra, 1610), dividió a la teología sistemática en dogmática propiamente dicha y ética y Keckermann fue más explícitamente atacado por el Medulla theologica (Ámsterdam, 1623) del puritano William Ames, quien declaró que en esa obra no había ética, salvo lo que era estrictamente teológico. Una tendencia mediadora fue la mostrada por M. Amyraut de la academia de Saumur en su Morale chrestienne (6 volúmenes, Saumur, 1652-1660); pero la mayoría de los reformados siguieron a Ames en su monótona exégesis del Decálogo, de lo que se desarrolló incluso un sistema casuista (comp. J. H. Alsted, Theologia casuum, Hanau, 1621).
Ética protestante posterior.
En la teología de la post-Reforma la ortodoxia se convirtió pronto en suprema, subrayando una opinión dogmática correcta más que una fe viva de eficacia moral. La ética por tanto declinó gravemente y apenas fue cultivada, salvo en la estéril forma de teología ascética. Un sistema científico independiente de ética en la Iglesia luterana fue revivido primero por el teólogo de Helmstädt, Georg Calixto, quien, en su Epitome theologiæ moralis (1634), describió la vida cristiana como la preservación de la salvación que se ha obtenido, lo que le valió la acusación por parte de la ortodoxia de que él había afirmado, en forma católica, que las buenas obras son necesarias para la salvación. Calixto fue seguido por Dürr, Theodor Maier, Rixner y Johann Andreas Schmidt, mientras que la obra de J. W. Baier, Compendium theologiæ moralis (Jena, 1698) iba dirigida según las líneas más tradicionales de la ortodoxia. La ética del siglo XVIII estuvo dominada en gran parte por el racionalismo de la Ilustración, aunque el pietismo dio un fresco impulso a la ética en su aspecto práctico al subrayar la riqueza moral de la creencia cristiana. La influencia de esta tendencia sobre la teología ortodoxa se aprecia en la obra de J. F. Buddeus, Institutiones theologiæ moralis (1711). Sin embargo, el pietismo proporcionó una escasa contribución científica a la ética y los brotes del movimiento pietista condujeron a una distorsión antinatural de la vida cristiana y a una intensificación de la pretensión de lo natural en la esfera de la ética. Se hizo el intento de formular una ética puramente humana desde el lado filosófico, postulando como exigencia moral suprema el bienestar de la sociedad (Hugo Grocio, Pufendorf) o la perfección (Christian Wolff). Gradualmente esas tendencias se abrieron paso en la teología. En su Theologische Moral (1738) Siegmund Baumgarten retenía todavía un punto de vista sobrenatural, pero le dio un fundamento filosófico; mientras que en su exhaustiva Sittenlehre der heiligen Schrift (5 volúmenes, Helmstädt, 1735-53) y J. L. von Mosheim seriamente procuró demostrar que la ética bíblica y cristiana se corresponde con la razón y la naturaleza. Este interés en la razonabilidad de la ética se hizo pronto dominante en teología; mientras que, a pesar de los intentos de teólogos bíblicos, tales como C. A. Crusius (Moraltheologie, Leipzig, 1772) y J. F. Reuss (Elementa theologiæ moralis, Tubinga, 1767), un eudemonismo ético se difundió por la teología alemana bajo la influencia del deísmo inglés y del materialismo francés. Entre los representantes de este movimiento estaban J. P. Miller, Gottfried Less y K. F. Bahrdt. J. D. Michaelis siguió un curso similar en su Moral (tres partes, Gotinga, 1792-1802) mientras que F. V. Reinhard defendió un sobrenaturalismo racionalista en su System der christlichen Moral (5 volúmenes, Sulzbach, 1788-1815).
Una nueva tendencia en la historia de la ética la introdujo Immanuel Kant, entre cuyas obras que tratan este asunto merecen especial mención Grundlegung zur Metaphisyk der Sitten (Riga, 1785), Kritik der praktischen Vernunft (1788) y Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehere (Königsberg, 1797). Por medio del enérgico énfasis de Kant sobre la necesidad incondicional de la ley moral, que trasciende todo empirismo, el eudemonismo dominante fue el resultado, siendo posible un conocimiento más profundo del mal de lo que había sido con la ética de la Ilustración. Kant también estuvo en lo correcto en su idea de la autonomía de la ley moral, opuesta a las interpretaciones externas de la autoridad moral, incluso cuando están basadas en la Biblia; pero la firmeza con la que defendió su actitud destruyó la propia dependencia de la ética de la religión y resultó en un rigorismo legalista. A pesar de tales faltas, las ideas fundamentales éticas de Kant fueron ampliamente aceptadas en la teología de su período, no solamente por los racionalistas, sino también por sobrenaturalistas tales como F. Stäudlin y J. H. Tieftrunk; aunque algunos, como J. F. Flatt de Tubinga, las modificaron. Por las investigaciones antropológicas, F. H. Jacobi y J. F. Fries se propusieron desarrollar la ética kantiana, siendo seguidos por de Wette, Baumgarten-Crusius y L. A. Kähler. Un paso distinto para adelantar a Kant lo dio J. G. Fichte en Sittenlehre (Jena, 1798), especialmente por su demanda de un deseo de lo bueno y por su establecimiento de la ética sobre la creencia en el gobierno moral del universo. Todavía más fuerte fue la reacción contra la subjetividad del período de la Ilustración en favor de un reconocimiento de la objetividad en la ética de Schelling y Hegel. El primero, en su System des transcendentalen Idealismus (Tubinga, 1800) y su Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), estableció el principio: "Llegar a ser y cesar de ser es meramente un fenómeno." Sin embargo, no pudo distinguir el dominio ético del terreno de la ley y de esta manera atribuyó demasiada importancia al Estado. Todavía más parcial fue la idea de Hegel, expresada en su Grundlinien der Philosophie des Rechts (Berlín, 1883), ya que descubre la ética, en una realización del proceso racional del mundo en general, principalmente en las ordenanzas de la sociedad humana natural, pero no deja a la Iglesia un lugar seguro. En oposición a tal base metafísica de la ética, Herbart, en su Allgemeine praktische Philosophie (Gotinga, 1808) y Analytische Beleuchtung des Naturrechts und der Moral (1836), procura establecer la ciencia solamente sobre los hechos de la experiencia. Según él, la ética, como división de la estética, postula las más simples relaciones que, al ser moralmente bellas, evocan el placer, pero cuyas fuentes no se han de investigar. Por lo tanto Herbart indudablemente intenta reconocer tanto la incondicionalidad como la unidad de la ética, pero la primera cualidad se vio amenazada por su punto de vista fundamentalmente estético y la segunda por la división en conceptos individuales de relación.
Fue de capital importancia que la teología ética obtuviera su importancia independiente. El más poderoso incentivo para este desarrollo se lo dio Friedrich Schleiermacher, quien, en Monologen (Berlín, 1800), subrayó la importancia de la individualidad y en Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (1803) subrayó el concepto del bien moral. Comenzando en 1819 publicó una serie de tratados de contenido ético, mientras que tras su muerte su filosofía ética se editó sobre el fundamento de sus clases (Berlín, 1835), seguido por Christliche Sitte (1853). Aunque la primera está dividida en la teoría de lo bueno, la teoría de la virtud y la teoría del deber, discute sólo la primera parte en detalle. Aquí Schleiermacher, influenciado por Spinoza y Schelling, considera lo bueno como una unión de naturaleza y razón; mientras que los actos correspondientes son o bien orgánicos (empleando la naturaleza como herramienta) o simbólicos (transformando todo en un símbolo de la razón). Sin embargo, esta antítesis queda frustrada por la clasificación de toda actividad en general e individual, por lo que tanto la actividad y el bien resultante son cuádruples. La ética teológica de Schleiermacher se distingue de su sistema filosófico especialmente por el hecho de que está basada no en la razón, sino en la conciencia cristiana, ya que procura describir la actividad que surge del dominio de tal conciencia y también explícitamente considera el pecado. Este intento, ejecutado con magistral habilidad, de penetrar toda la esfera de la actividad humana con los principios de la ética cristiana ha ejercido una influencia amplia y duradera. La influencia de Schleiermacher y Hegel es igualmente manifiesta, a pesar del espíritu sobrenaturalista de la obra, en la admirable Theologische Ethik de R. Rothe (3 volúmenes, Wittenberg, 1845-48), que procura transformar la naturaleza material en una personalidad espiritual desde el punto de vista de la conciencia cristiana.
Ética católica.
En la ética católica post-Reforma la casuística primero floreció de nuevo por la mediación de los jesuitas, quienes cultivaron diligentemente la ética que podían utilizar para asesorar en casos de conciencia. Entre los más importantes tratados éticos de los jesuitas hay que hacer mención especial de las obras de F. Toletus, Tomás Sánchez, Antonio Escobar, Busenbaum, Alfonso de Ligorio y J. P. Gury. Su ética procura parecer indispensable por su sutilmente desarrollada casuística y hacerse popular por su extrema adaptación a la debilidad humana. Este último fin es sostenido por las bien conocidas doctrinas jesuitas del probabilismo, intención y reserva mental. Esta elasticidad de la ética jesuita, junto con su tendencia pelagiana, fue atacada dentro de la Iglesia católica, especialmente por el jansenismo, según está representado en la obra de Pascal, Pensées sur la religion (París, 1670) y la de Quesnel, Réflexions morales (1687). Los jansenistas estimaban al amor de Dios, evocado por la operación de la gracia divina, como la única raíz de acción moral, pero desembocaron en un nebuloso misticismo y ascetismo al no comprender la doctrina paulina de la justificación por la fe. Todavía más visionario y pasivo fue el misticismo ascético del quietismo, expuesto por el español Miguel de Molinos en su Guida spirituale (Roma, 1675) y modificado por Fénelon, pero atacado en ambas formas por los jesuitas.
Con el final del siglo XVIII la ética católica también quedó bajo la influencia de la filosofía. El jesuita B. Stattler, en su Vollständinge christliche Sittenlehre (2 volúmenes, Augsburgo, 1791) adoptó el método filosófico de C. Wolff, mientras que su alumno, S. Mutschelle, en su Moraltheologie (2 partes, Munich, 1801-03), siguió a Kant, como hicieron F. G. Wanker, G. Hermes y otros. Por otro lado, M. Sailer, en su Handbuch der christlichen Moral (Munich, 1818), expuso un eudemonismo místico pietista, siendo manifestada una tendencia similar en la más científica obra de J. B. von Hirscher, Christliche Moral (5ª edición, Tubinga, 1861). Algunas huellas de la influencia de Schleiermacher se distinguen en la obra de H. Klee, System der katholischen Moral (Maguncia, 1847), K. Martin, Lehrbuch der katholischen Moral (Maguncia, 1860) y C. Werner, System der chrisUichen Ethik (Regensburgo, 1860); mientras que un carácter más tradicional se mantiene en los manuales de ética de H. T. Simar (Friburgo, 1877), F. X. Linsenmann (1879), J. Schwane (1878-85) y Rappenhöner (1889).
La ética en Inglaterra y América.
La ética inglesa procede de Francis Bacon, quien mediante un método empírico presentó lo bueno como lo útil. Para Thomas Hobbes († 1679) el summum bonum era la auto-preservación. En la condición natural cada hombre está contra su vecino, siendo por tanto el Estado necesario. Los dos factores de su ética fueron el hedonismo egocéntrico y la autoridad social absoluta. Desde Hobbes el pensamiento ético ha tomado varias direcciones.
(1) Intuicionismo, del que hay una escuela anterior y posterior. Según los platonistas de Cambridge, Ralph Cudworth (Eternal and Immutable Morality, Londres, 1731), Henry More (Enchiridion Ethicum, 2 partes, Londres, 1667) y Samuel Clarke (Being and Attributes of God, 2 volúmenes, Londres, 1704), la filosofía intuitiva fue aplicada a la ética. Lo bueno y lo malo se refieren a las ideas morales eternas a priori. Este tipo de pensamiento fue seguido por Richard Price († 1791; Review of the Principal Questions of Morals, Londres, 1758), por Thomas Reid (Essays on the Active Powers of the Human Mind, Edimburgo, 1788), por Dugald Stewart (Philosophy of the Active and Moral Powers of Man, 1828) y por William Whewell (Elements of Morality, Londres, 1846). Hay que añadir a éstos los nombres de Henry Calderwood (Handbook of Moral Philosophy, Londres, 1888) y James Martineau (Types of Ethical Theory, Oxford, 1885).
(2) El utilitarismo o hedonismo, derivado de Bacon y Hobbes, no corre en una línea inequívoca, pero John Locke pertenece en general a ella, quien sostuvo que la felicidad era la última motivación de la acción moral. Su gran contribución a la ética fue su doctrina sobre el poder (Essay concerning Human Understanding, libro II, cap, xxi, Londres, 1690) que influenció profundamente a Jonathan Edwards en su discusión de la voluntad (A Careful and Strict Enquiry into... Freedom of the Will, Boston, 1754). David Hume en su Inquiry into the Principles of Morals (Londres, 1751) y Adam Smith († 1770) en su Theory of Moral Sentiments (Londres, 1759) redujeron los motivos para la acción moral a la utilidad o el placer y tuvieron en simpatía la cualidad última de los sentimientos morales. Estrechamente relacionado con este movimiento estuvo David Hartley († 1757; Observations on Man, Londres, 1749), quien mediante un método fisiológico y psicológico explicó la conciencia ética por asociación de ideas y mostró cómo de la sensación de placer y sufrimiento se derivan los placeres y sufrimientos más elevados de la imaginación, ambición, interés propio, simpatía, teopatía y finalmente el sentido moral. En alguna parte entre los intuicionistas y los utilitaristas se debe situar al obispo Joseph Butler, quien en su Sermons on Human nature aduce tres principios de acción: amor propio, benevolencia y conciencia, que adjudica entre las pretensiones de los otros dos. Ecos posteriores de su enseñanza se oyeron en América en la doctrina de Nathaniel William Taylor sobre el amor propio, en Noah Porter (Elements of Moral Science, Nueva York, 1885), Mark Hopkins (The Law of Love and Love as Law, Nueva York, 1869) y James Harris Fairchild (Moral Philosophy, Oberlin, 1869). Los abogados posteriores del utilitarismo fueron William Paley (Principles of Moral and Political Philosophy, Londres, 1785), quien derivó la obligación del mandato de otro al que uno es impulsado por un violento motivo; Jeremy Bentham († 1832; Principles of Moral and Legislation, Londres, 1789), quien sostiene que el summum bonum es mayor si alcanza a un mayor número y John Stuart Mill († 1873; Utilitarianism, Londres, 1831), para quien el fin consiste en la mayor cantidad de felicidad total. Según Bentham las sanciones de la moralidad son físicas, políticas, sociales y religiosas; según Mill son externas o internas. Otros escritores de esta escuela fueron Henry Sidgwick (Methods of Ethics, Londres, 1890) y A. Bain (Moral Science, Nueva York, 1869).
(3) La ética evolutiva, una forma de hedonismo, afirma en general que la sociedad es un organismo social en desarrollo, cuyo fin según Herbert Spencer (Data of Ethics, Londres, 1879) es la felicidad, según Leslie Stephens (Science of Ethics, Londres, 1882) la salud o la eficiencia y según Samuel Alexander (Moral Order and Progress, Londres, 1889) el equilibrio. El progreso está determinado por el ajuste continuo de las relaciones internas a las externas (Spencer) o por el conflicto de los ídolos (Alexander).
(4) La ética idealista relaciona la conducta a un ideal racional desde el punto de vista de la fuente, evolución, sanción y principios de acción. La idea racional es la de un ser moral en unión social con otros seres en un reino de fines personales. Representantes de esta idea en Gran Bretaña fueron Thomas Hill Green (Prolegomena to Ethics, Oxford, 1883), Edward Caird (Critical Philosophy of Kant, Londres, 1877), Francis Herbert Bradley (Ethical Studies, Londres, 1876), John Henry Muirhead (Elements of Ethics, Nueva York, 1892), William Ritchie Sorley (Ethics of Naturalism, Londres, 1885), John Stewart Mackenzie (Manual of Ethics, Nueva York, 1901); en América, George Trumbull Ladd (Philosophy of Conduct, Nueva York, 1902), George Herbert Palmer (Field of Ethics, Boston, 1901 y Nature of Goodness, ib. 1903), J. Royce (Philosophy of Loyalty, Nueva York, 1908) y A. E. Taylor (Problem of Conduct, Londres, 1901).
(5) La ética teológica es una combinación de la ética hedonista e idealista en la que la voluntad de vivir la vida que pertenece al hombre es el summum bonum, siendo defendida por Frederick Thilly (Introduction to the Study of Ethics, Nueva York, 1900) apoyándose en la obra de Friedrich Paulsen, System of Ethics (Nueva York, 1899). En esta postura está la obra de William James, Will to Believe (Nueva York, 1897) que se apoya en las premisas del pragmatismo.
(6) En distinción con la ética cristiana filosófica de Alemania, la de Gran Bretaña y América ha recibido menos atención. El asunto fue tratado bajo el título Christian Ethics por Thomas Banks Strong en las conferencias Bampton de 1895 (Londres, 1896), por Newman Smyth (Nueva York, 1896) y por William Leslie Davidson (Londres, 1899).