Historia
EXÉGESIS O HERMENÉUTICA
- Concepto y problema de la exégesis bíblica. La exégesis una ciencia necesaria
- El método. Tres clases de exégesis
- Repaso histórico de los principios y métodos exegéticos. Transición de los principios dogmáticos a los históricos
- Formas de interpretación de la Escritura
- Historia de la exégesis. Exégesis patrística
- Exégesis medieval y patrística
- Exégesis desde la Reforma
La tradición oral y escrita que procede del pasado, para que pueda continuar siendo una posesión vital y espiritual, necesita el entendimiento y la cooperación del sentido. Ese entendimiento se logra bien directamente por captación simple o mediatamente por un proceso. En el segundo caso la aproximación al objeto es metódica, para que puedan ser comprendidos sus límites, esencia y causas. Para entender cualquier cosa que la herencia del pasado produjo bajo condiciones que ya no existen se necesita la percepción correcta ante la disparidad del pasado y el presente. Y cuando tal herencia adquiere una cierta autoridad, ya sea como modelo (literatura clásica), como norma correcta de vida (el Corpus juris) o como fuente de inspiración cristiana (la Biblia), la necesidad de alcanzar un correcto entendimiento es el motivo para construir una teoría de la exposición. De ahí surge el término "hermenéutica" usado primero por Platón para expresar el arte de entender correctamente y exponer la etimología y valor de cualquier palabra dada. El término se deriva de hermēneuein, "interpretar", "hacer inteligible lo que es oscuro", y de ahí a veces simplemente "traducir de una lengua extraña" ([…]Juan 1:38,41-42), pasando luego al significado de "explicar." En el último sentido fue usado por los Padres y sus comentarios fueron denominados Hermēneiai. El término fue usado cuando alguien explicaba ya fuere lo que se originaba en otro o las elucubraciones de su propio espíritu. Similarmente "exégesis" procede de exēgeisthai "explicación". Por lo tanto la exégesis o hermenéutica ha de hacer inteligible lo que ha sobrevivido, porque es de valor esencial. Es tanto una ciencia como un arte; una ciencia, porque formula normas definidas de procedimiento y un arte, porque infunde nueva vida al material al hacerlo nuevo y actual.
Relación con la crítica y la filología.
Hacer que algo sea entendible es hacerlo útil en sentido y significado. La apreciación del significado lleva a una decisión sobre el valor y es por tanto pariente de la crítica; establecer el sentido es explicar con los medios propios según se concibe el caso en la mente. La exégesis se ha de diferenciar de la crítica, aunque ambas estén relacionadas. La primera es inductiva y analítica, la segunda es sintética. La exégesis pregunta lo que una cosa significa; la crítica pregunta sobre su corrección y verdad. La exégesis busca conocer, interpretar, explicar; la crítica valorar y corregir. Pero las condiciones de comprensión útil y artística yacen parcialmente en las leyes generales de la expresión y el pensamiento humano y parcialmente en la cualidad especial del material bajo examen. "El que quiera conocer al poeta debe ir al país del poeta", dice la máxima universal. La simpatía proporciona la percepción más cercana. Por eso para apreciar un pensamiento religioso hace falta más que la percepción estética. En ello la crítica y la exégesis son valiosas siervas para llevarnos a Cristo, pero sólo bajo la condición señalada. El arte exegético es evocado por el material que, originado en el pasado, ha llegado por su valor inherente hasta el presente con fuerza vital. En tiempos antiguos trató con Homero y los mitos porque tenía significado para la vida religiosa y espiritual. El modelo era filológico y contemplaba la explicación completa desde el punto de vista de la historia, arqueología, filosofía y estética. De hecho, la exégesis logra su individualidad y totalidad mediante el material con el que trata hasta donde es un todo coherente y tiene relación con la vida del presente. De este modo la exégesis moderna ha obtenido forma definida en dos ramas, la jurisprudencia y la teología, trabajando sobre el Corpus juris y la Biblia. En esas dos esferas el carácter del material produce esencialmente resultados diferentes. La exégesis de la jurisprudencia expone las normas y métodos que el derecho romano abarcaba, de ahí que el interés sea principalmente histórico.
Exégesis y dogmática.
La exégesis bíblica trata con una obra que fue el canon de la Iglesia, el entendimiento y uso de lo que desde el principio ha sido enmarcado por postulados religiosos y afirmaciones dogmáticas. Cuando la explicación histórica de esos hechos se tornó en una idea que se apartaba de las conclusiones dogmáticas o incluso se oponía a ellas, se hicieron cuestionamientos sobre la Biblia, su carácter y su autoridad y sobre lo correcto de la exégesis y sus métodos, algo que debe permanecer para que cada generación lo resuelva, ya que la Biblia es siempre la fuente de revelación para la Iglesia. Luego surgen las preguntas en cuanto a las funciones de la exégesis. ¿Es puramente explicativa o es autoritativa? Los intereses exegéticos y eclesiásticos chocan. Cuando los últimos prevalecen, produciendo el tipo católico, la exégesis queda ligada a la tradición de la Iglesia y casi convierte en superfluo el dogma de que la Escritura es su propio intérprete. Por otro lado, el énfasis sobre el elemento histórico solo, sin referencia al carácter religioso del material, hace de la exégesis una mera disciplina. Se puede hacer la elección entre un tipo puramente histórico y gramatical y otro que tienen de algún modo un carácter dogmático. Si el canon es un desarrollo histórico la cuestión está decidida. La función de la exégesis es conocer y discernir el carácter de la Escritura y por qué tiene ese carácter. Sus propias limitaciones requieren que la exégesis y la dogmática trabajen independientemente. La exégesis metódica y fiable garantiza que la dogmática se construya no sobre misterios y fraudes, a la vez que la necesidad de una formulación dogmática del contenido de la Escritura produce en la exégesis la conciencia de la seriedad de su objetivo. La exégesis elabora desde las fuentes una teología e historia bíblica que no tiene relación inmediata con el objetivo de la dogmática. Trabaja sobre la Escritura independiente y positivamente, no meramente para quedar satisfecha con certezas, sino como apoyo para la teología eclesiástica al proporcionarle su certeza.
Exégesis y ciencia teológica.
Pero si se mantiene el carácter puramente histórico de la exégesis ¿no se convierte en una disciplina exclusiva? El Antiguo Testamento contiene la expresión de una literatura religiosa nacional, que presenta peculiaridades de lenguaje, formas especiales de ideas religiosas y tiene un propósito que es totalmente diferente, en ese sentido, al del Nuevo Testamento, que en ninguna manera tiene el carácter de literatura nacional y muestra un movimiento diferente como tipo del que produjo el Antiguo Testamento. Esas dos partes de la Biblia presentan diferentes problemas a la exégesis, siendo ambas de naturaleza religiosa, e históricamente ligadas con el nacimiento del cristianismo ¿Debe haber, pues, dos clases de exégesis? Aquí ni los postulados de un método extraño a la esencia de los testimonios en la Escritura misma ni las decisiones eclesiásticas tocante a la naturaleza del canon determinan el método, que es gobernado solo por el contenido de la Escritura en sus recíprocas relaciones. De una verdad dogmática no se desprende la veracidad exegética, sino que se procede desde la verdad exegética hasta la veracidad dogmática. Esto clarifica una de las relaciones de la exégesis con la ciencia teológica. Ha surgido de las necesidades eclesiásticas y es garantía para la pureza del carácter cristiano de la organización cristiana, por lo que ha vindicado su derecho a un lugar en la ciencia teológica. Contempla no simplemente la historia de Israel y el origen del cristianismo, sino el testimonio definido del espíritu religioso que vincula tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. Emplea las disciplinas subyacentes de la filología bíblica, introducción, arqueología, historia y crítica del texto. Los resultados confiables se obtienen sólo cuando las cuestiones de la fiabilidad del texto quedan resueltas y lo mismo sucede con otros problemas. Como resultado, el exégeta, igual que el historiador, tiene en su mano el poder de recrear al deducir y fortalecer el sentido de lo histórica y psicológicamente posible.
Tres clases de exégesis.
El propósito último del exégeta se alcanza cuando por un lado entiende que el objeto de la exposición ha de ser el mismo que el del escrito original y por otro tiene el mismo punto de vista del origen, propósito y medios de obtener el propósito que el autor tuvo. Se identifica con sus oyentes como el autor se identificó con los suyos. Esto es lo ideal, aunque dada la naturaleza del caso sólo puede realizarse parcialmente, ya que la brecha entre las circunstancias bajo las cuales el texto surgió y las actuales para el exégeta no puede ser totalmente cubierta. Además, también el asunto de la individualidad del autor complica el problema, ya que la analogía psicológica no es base suficiente para la certeza en la reconstrucción. Las realidades del lenguaje original, las condiciones históricas y la vida interior del texto se han de situar en su contexto para entenderlas. De ellas las dos primeras ayudan a captar el sentido, la tercera ayuda al significado; las dos primeras nos dicen lo que verdaderamente fue dicho y hecho, la tercera proporciona el propósito del decir o hacer. La exégesis tiene tres partes: filológicamente, revela la estructura y vocabulario del lenguaje; históricamente, expone el texto como resultado de ciertas condiciones del origen, contenido y propósito; y estilísticamente, construye sobre las otras dos y lleva a la valoración del texto. Otros nombres empleados para designar esas etapas o variedades son exégesis gramatical, psicológica y retórica.
Exégesis filológica.
La exégesis filológica plantea un doble problema, léxico y gramatical. Tiene en cuenta no sólo la estructura y etimología gramatical, sino también las transformaciones vertidas en formas y significados de palabras por el desarrollo histórico ordinario del lenguaje y por las nuevas necesidades y relaciones. Esto supone el dominio de las lenguas hebrea, aramea y griega y puede exigir también el de lenguas de otras versiones. El griego de la Septuaginta hay que tomarlo en consideración como lingua franca de los tiempos antiguos y como lengua de la Biblia del cristianismo antiguo. También exigen atención cuidadosa las variedades del griego en el Nuevo Testamento, desde las formas casi clásicas de Lucas al carácter hebraico de los escritos de Juan. La definición del carácter del lenguaje bíblico general y del griego del Nuevo Testamento en particular bajo la influencia del punto de vista dogmático se ha convertido en objeto de disidencia, ya que el surgimiento de una ciencia filológica independiente reproduce más bien las ideas de los Padres antiguos que el saber dogmático de los tiempos de la post-Reforma. Orígenes comenta la disponibilidad providencial del griego para recibir el contenido de la revelación en los tiempos del Nuevo Testamento, mientras que Agustín habla de la huella espiritual que el lenguaje recibió, particularmente bajo Pablo. En general, se ha discernido una nueva elocuencia en esta lengua adaptada para actuar como mediadora de una nueva sabiduría divina. Esta fue una característica que el humanismo perdió de vista, enardeciéndose la lucha entre hebraístas y puristas hasta que Winer protestó contra la arbitrariedad ilimitada con la que el Nuevo Testamento griego era manejado. Una de las cuestiones que quedó abierta es cuánta percepción se puede promover en las palabras de Jesús por la traducción al dialecto sirio-caldeo hablado en sus tiempos. Es necesario en este aspecto del estudio no sólo el conocimiento de las lenguas sino el sentido lingüístico, algo difícil de obtener en el caso de una lengua muerta. Para obtenerlo se necesita no sólo conocimiento del significado de las palabras y de homónimos y sinónimos y la etimología, sino la percepción de la vida nacional. Junto a ello, las formas extraordinarias, los hapax legomena y las nuevas formas proporcionan una apreciación de las condiciones históricas. Y como última ayuda en este asunto está la conjetura filológica sobre la base de los paralelos y las analogías.
Exégesis histórica.
La exégesis histórica surge del hecho de que el entendimiento completo de un documento necesita conocimiento de las condiciones bajo las que fue escrito, teniendo en cuenta las circunstancias tanto del autor como del lector. El documento ha de situarse en su contexto histórico. Pero esto supone no solamente el problema de la historia sino el de la psicología del escritor, al proporcionar la clave de su propósito y método. Fundamental en la exégesis bíblica es la consideración del carácter de la época de los escritos. Se hace necesario el conocimiento de su origen, contenido, propósito e influencia en sus relaciones totales con la vida completa de la época cuando surgieron. Lo importante aquí es la idea del mundo y de todas sus relaciones expuesta en los documentos. Y necesariamente también hay que valorar la originalidad de las concepciones contenidas y sus relaciones o distanciamientos con las que estaban en boga en ese tiempo. Para el Antiguo Testamento las condiciones del mundo semítico son importantes; para el Nuevo, la religión del Antiguo Testamento, el judaísmo y el helenismo. La exégesis histórica tiene en cuenta todas estas consideraciones e intenta entender al autor a través de su obra y su obra a través del autor.
Empleo de la analogía y la hipótesis.
Un importante medio para un entendimiento histórico es el empleo correcto de la analogía. La relación de representaciones en la Biblia con representaciones extra-bíblicas, su carácter independiente o derivado, son asuntos de importancia. Dos abrigos de corte similar pueden denotar al mismo sastre, pero no implican una disposición o contentamiento similar en quienes los llevan. La caracterización de Pablo sobre los cultos paganos como adoración de demonios, no implica que él compartiera todo el odio judío que este juicio portaba en la mente judía. Por tanto, la analogía no implica transferencia en bloque de la identidad. Una ayuda en esta dirección es el uso de la hipótesis, especialmente en el caso de una conexión rota. Asume una conexión en las circunstancias o en la línea de pensamiento que no aparece en la superficie. Una superficie rota lleva a una reconstrucción sólo cuando hay ciertas huellas de la forma original. Pero en la historia la ayuda de la psicología es a veces permisible para llenar en bosquejo lo que sólo es parcialmente discernible. La explicación "histórica" del desarrollo interior de Jesús y las deducciones psicológicas sobre la conversión de Pablo son casos aplicables. Pero las concepciones que son extrañas o dogmáticas meramente son engañosas en el uso de la hipótesis. No se debe cometer el error de confundir el saber histórico con la percepción histórica o el sentido histórico. Hace dos siglos toda religión era contemplada como la producción de un sistema sacerdotal y Jesús era estimado simplemente como un sabio maestro. En el presente, bajo la influencia de la doctrina de la evolución, la religión es contemplada como el producto de un proceso de desarrollo y los elementos éticos e intelectuales de la vida religiosa sufren las consecuencias. Los antídotos para la eiségesis y las dislocaciones que en interés de la dogmática han invadido este terreno son la realidad y la piedad, especialmente esta última. El intérprete de la Escritura maneja libros que son fuentes religiosas para las comunidades de creyentes. No es su objetivo deducir hipotéticamente la religión de Israel y el evangelio y descubrir lo real detrás de lo que se supone, sino traer al entendimiento los hechos reales tal como son. Igual que el historiador, busca el sentido objetivo, no el subjetivo.
Exégesis estilística.
La exégesis estilística o retórica, según Lutero (prefacio Eclesiastés), procura conocer el alcance de un libro, su objeto y meta. Esto complementa la obra de la exégesis filológica e histórica y sitúa los documentos en su categoría literaria. Cuando la exégesis histórica muestra el propósito, la exégesis retórica revela la conexión de los medios dedicados a ese propósito. Esta operación ordena su obra en los aspectos retórico y lógico. El primero concierne a la cualidad y propiedad de la expresión, los cambios y variedad de uso, el arte narrativo, las formas artísticas de expresión literaria y semejantes. La segunda atiende a la construcción del pensamiento, la estima estrechamente entretejida, fluyendo o desconectada, ya sea ordenadamente o de meras partes agregadas. Presenta la vida interior y la totalidad del carácter de todo el documento. Sirve para proporcionar el lado psicológico de la exposición histórica, revela la relación del autor con el escrito y de esta forma descubre la individualidad del autor.
Los escritos unificados en la Biblia tienen poca o ninguna conexión con las producciones griegas con las que a veces son comparados. Esto es particularmente cierto del Antiguo Testamento y casi igualmente del Nuevo Testamento, especialmente de los evangelios y epístolas. Surgen de las nuevas necesidades de la empresa misionera en la fundación de las comunidades cristianas. Consecuentemente tienen sus propios modos de expresión y significado de explicación, que para interpretarlos requieren entrar en su mundo de pensamiento. El pragmatismo religioso, el oráculo profético, la revelación apocalíptica, la lírica litúrgica y la sabiduría continúan existiendo en el Nuevo Testamento, pero el centro es la obra de Jesús. La diferencia entre los dichos y parábolas de Jesús y la dialéctica de Platón es abismal. Es por tanto de importancia captar exactamente la imaginería y el uso peculiar de esos escritos. El énfasis sobre la palabra "es" en la institución de la Cena deja a uno cautivo de la autoridad dogmática. "Se puede traducir literalmente, pero esa no es la forma para exponer o entender." La exégesis estilística lleva del todo a las partes y trae el proceso exegético a su conclusión apropiada.
Transición de los principios dogmáticos a los históricos.
El desarrollo de la teoría exegética fue paralelo con la historia de la doctrina, o, más bien, hubo una reciprocidad de interacción, ya que la exégesis percibe el sentido y significado de las fuentes para construir el dogma. Por tanto la historia de la ciencia de la exégesis no se ha de confundir con la historia de la exégesis, teniendo la una que ver con la teoría y la otra con la práctica. La Iglesia antigua asumió la inspiración de la Escritura y procuró encontrar una exposición teológica y eclesiástica que fuera útil. El crecimiento del sentido histórico y el surgimiento de una filosofía independiente suscitaron la cuestión de la autoridad de la Escritura, no pudiendo el dogma de la inspiración y de la infalibilidad detener el movimiento. En este aspecto el Tractatus theologico-politicus de Spinoza (1670) hizo época. El siglo XVII contempla un gradual ascenso de una ciencia de la antigüedad, que produjo nuevo material y nuevos puntos de vista. Entonces emergió la consideración de que los autores de los libros de la Biblia habían de ser contemplados como autores humanos. Surgieron nuevas cuestiones de método y las escuelas de filología clásica, el pietismo y el racionalismo expresaron sus objetivos. Se debatió en qué medida podían usarse los escritores profanos en el proceso de elucidación, siendo recogido material sin tamizar por Grocio, Wetstein y muchos otros. El resultado de toda esta obra quedó resumido en la obra de Wolle, Regulæ triginta hermeneuticæ ad circumspectam scripturæ illustratumem ex autoribus profanis utiles (Leipzig, 1722). El fin del siglo XVIII, tiempo en el que mayor independencia se había obtenido, produjo una profundización del trabajo, que fue realizado principalmente por el esfuerzo de acuerdo a una teología histórica.
Orígenes.
Orígenes fue el primero en elaborar una teoría de la explicación de la Escritura. Con todos los exégetas patrísticos asumió que la Escritura contenía la sabiduría divina y las enseñanzas de la salvación y que el Espíritu de Dios era su autor. El sentido es por tanto, en todas las circunstancias, profundo, claro, verdadero y productivo de salvación. Pero es evidente que muchos pasajes son oscuros, si se toma el sentido de las palabras en tales pasajes, como los que se refieren a los días de la creación, el jardín del Edén, los antropomorfismos y la "montaña elevada" en el relato de la tentación. El sentido obvio no es de valor, sino que debe haber un sentido que está escondido y ha de ser sacado a la luz. De hecho, según la tricotomía del hombre, el sentido es triple. El sentido de las palabras es la carne de la Escritura (para el hombre simple), el sentido moral es el alma (Pues en la ley de Moisés está escrito: NO PONDRAS BOZAL AL BUEY CUANDO TRILLA. ¿Acaso le preocupan a Dios los bueyes?[…]1 Corintios 9:9), mientras que más allá hay un sentido pneumático (6 Sin embargo, hablamos sabiduría entre los que han alcanzado madurez; pero una sabiduría no de este siglo, ni de los gobernantes de este siglo, que van desapareciendo, 7 sino que hablamos sabiduría de Dios en misterio, la sabiduría oculta que, desde[…]1 Corintios 2:6-7); esto llegó a conocerse como la "teoría" o el "método alegórico" en la exégesis. En este método Orígenes fue el seguidor de Filón (a quien él incluiría entre los Padres de la Iglesia). El punto de partida de Filón fue el mismo y su idea de un sentido escondido la misma. Pero su idea a su vez la tomó de los griegos, ya que Platón había concebido el mismo método al tratar a Homero, desarrollando los estoicos el sistema. Si Filón fue influenciado por la regla exegética de las escuelas palestinas es una cuestión abierta. Orígenes difícilmente pudo haberse decidido por esta influencia. Dos principios gobiernan la exégesis de Orígenes. Su idea de la Escritura es correcta y allí donde sigue esa idea solamente su exégesis es cortante pero esmerada. Pero además insiste en que la Escritura debe decir lo que el exégeta decide que es digno de Dios. Cuando el sentido literal es indigno, busca un sentido "místico, tropista, analógico o escondido" por medio de la "teoría."
La escuela antioquena.
En oposición a Orígenes la escuela antioquena de exégesis procuró hacer justicia a los resultados históricos, tanto por la "teoría" como por la explicación. Eustacio de Antioquía (c. 325, De Engastrimytho) se opuso a Orígenes. Diodoro de Tarso hizo la teoría y la alegoría sinónimas. Isidoro de Pelusio y Focio distinguieron entre exégesis teórica e histórica, la primera guía al sentido moral o místico, la segunda al preciso. Teodoro de Mopsuestia († c. 428) contempló la exégesis teórica como la investigación y conocimiento seguro frente a un descubrimiento arbitrario de un sentido secreto, en lo que siguió a Diodoro, atacando en numerosos comentarios polémicos tanto las conclusiones de los alegóricos como las de los mitologistas. Job era para él un poema dramático, el Cantar de los cantares una celebración erótica del matrimonio de Salomón, mientras que explicó las profecías por acciones y personas contemporáneas.
Métodos patrísticos posteriores.
Su utilidad dogmática y práctica le aseguró a la "teoría" de Orígenes su influencia, favoreciendo su carácter subjetivo la corrección en interés del eclesiasticismo. Esta línea continuó avanzando tanto en la Iglesia oriental como en la occidental. La tendencia indujo a la eiségesis, pero ahora en la dirección de ilustraciones y pruebas del dogma. Por eso Agustín declara que cualquier cosa que en la palabra divina no puede ser referida a un noble fin o a la verdad de la fe, se ha de tomar figuradamente y la norma para esto es la regla de la fe (De doctrina Christiana, II, xx. 10). Contra Agustín, Crisóstomo, Atanasio y Cirilo de Alejandría, Gregorio de Nisa (en su Hexameron) nada tiene que ver con la alegoría, explicaron el texto de acuerdo con su significado evidente. No obstante él a veces se regocijó en exposiciones alegóricas, especialmente el Cantar de los Cantares. Jerónimo en sus muchas obras une la exposición literal con un "conocimiento espiritual" y habla del progreso de la pequeñez de la letra con la gracia de la inteligencia espiritual. Muy superior a él en profundidad de precisión y claridad es Agustín, quien ejercita su ideal de exégeta (en De doctrina Christiana), infundiendo a los resultados de la exégesis científica con un excelente sentido retórico. Los escritores sobre exégesis continuaron formulando reglas por las que derivar un sentido múltiple de la Escritura. Uno de ellos fue Euquerio de Lyón († c. 452) cuya Formulæ spiritualis intelligentiæ divide la "teología contemplativa" en discusión histórica e "interpretación del conocimiento espiritual", que finalmente es arbitrariamente alegorizante, cambiando todo el lenguaje figurativo para propósitos dogmáticos, religiosos o éticos. No obstante en la "discusión histórica" produce comentarios valiosos sobre pasajes bíblicos. De este modo se produce un compromiso entre la escuela de Antioquía y Orígenes. Junilio († c. 552) habla de la tradición exegética de la escuela de Nisibis (en su Instituta regularia divinæ legis). Explicaba la Escritura de tal modo que la explicación concordaba con la individualidad del escritor y con el entorno del tiempo, lugar, orden e intención. Por tanto, la exégesis patrística suponía por un lado la explicación histórica y por otro lado la dogmática, tratando la alegórica de determinar un sentido interior.
La Edad Media.
La exégesis de la Edad Media descansó sobre el principio ya en existencia, salvo que la tendencia era hacia un incremento de la eiségesis para construir una tradición eclesiástica de interpretación. Su causa la señala acertadamente Vicente de Lérins († c. 450), cuando dice: "Cada uno interpreta la Escritura diferentemente; Novaciano tiene una interpretación, Sabelio otra, Donato otra y otros tienen las de Arrio, Eunomio, Macedonio, etc." La fe se funda en la autoridad de la ley divina y sobre la tradición de la Iglesia católica. Tomás de Aquino habla no sólo de la exégesis de la Edad Media sino del catolicismo, cuando dice: "El autor de las Sagradas Escrituras es Dios, en cuyo poder está no sólo poner palabras a los significados (que el hombre puede hacer), sino incluso a las cosas mismas." Y luego procede a desarrollar una exégesis cuádruple: literal, figurativa, moral y anagógica, en la que la figurativa y anagógica son arbitrariamente distinguidas. De este modo Jerusalén significa la ciudad, la Iglesia, un orden moral establecido y la vida eterna.
La Reforma.
La Reforma atacó todos los refinamientos y regresó a las fuentes, descubriendo de nuevo la Palabra de Dios enterrada bajo los moldes de la tradición eclesiástica. Pronunció la máxima: La Iglesia no determina lo que la Escritura enseña, sino que la Escritura determina lo que debe ser enseñado por la Iglesia. El humanismo se abrió paso con Erasmo como portavoz. Lutero declaró su propósito de traducir la Escritura en su sentido simple. Pero la orientación de la exégesis era todavía religiosa, demostrando la Escritura misma ser un libro de testimonios para la realidad de la revelación de Dios. Melanchthon describió el retrato de un teólogo evangélico: "Un buen teólogo y fiel intérprete de la enseñanza celestial debe ser experto primero en el lenguaje, luego en la lógica y luego ser testigo." La crítica era libre y Lutero habló sin reserva sobre el valor de los libros canónicos. Se exigía una interpretación confiable, que trajera claridad y certeza a la fe. En el énfasis de la primera necesidad el intérprete trata poco con la teoría y contiende con proposiciones fundamentales. La Escritura quedó definida como la colección de fuentes autoritativas del cristianismo. Junto a la fórmula: "La Escritura es el intérprete de la Escritura" había otra: "Que todo conocimiento y exposición sea de acuerdo a la analogía de la fe."
Teoría post-Reforma.
Para la ortodoxia del siglo XVII, la Escritura es el documento que contiene la enseñanza inspirada por el Espíritu Santo. La Biblia por tanto no puede ser inconsistente consigo misma y la exégesis era predominantemente apologética. El textus receptus quedó canonizado y para el Antiguo Testamento se mantuvo la inspiración de la puntuación. Las reglas para la interpretación se formularon de nuevo y la Philologia sacra de S. Glass (edición de J. A. Dathe, Lepizig, 1776) fue el libro de texto exegético de la confesión luterana. Desde este punto de vista un importante libro es el de A. Rivet, Isagoge ad scriptumam sacri Veteris et Novi Testamenti (Leiden, 1627). Para la Iglesia católica la norma continúa expresándose por la máxima: "La tradición (o la Iglesia) es el intérprete de la Sagrada Escritura", poniéndose más atención a la obra patrística de la Escritura que a la investigación filológica. Richard Simon estableció los fundamentos de la ciencia histórico-crítica de la Escritura, pero no sin un propósito polémico contra los principios protestantes sobre la Biblia. La obra de Simon fue puesta en el Índice a causa de su apertura crítica; su significado lo captaron primero los protestantes, una vez que la crítica histórica obtuvo sus derechos. El siguiente paso en el camino lo dieron los oponentes del confesionalismo protestante. La exégesis sociniana quedó sin influencia a causa de su dogmatismo subjetivo. Pero la obra hecha por Grocio fue importante y el peligro para el confesionalismo lo discernió y lo atacó A. Calovio en su Biblia Veteris Testamenti illustrata (4 volúmenes, Francfort, 1672-76). Meyer promovió la causa de un razonamiento sin prejuicio en una destacada crítica contra el dogma fundamental "la Escritura es su propio intérprete", siendo la razón, según él un don de Dios, demostrado tanto en la Escritura como en la formulación del dogma. A. H. Francke lamentó que hombres interesados con la crítica tocaran sólo la cáscara externa de la Escritura y dejaran sin tratar la elucidación del sentido más profundo de la Escritura. Él, por tanto, se apartó de la valoración dogmática de la Biblia y se empleó en una exposición devocional fundada en principios científicos, aplicando el principio psicológico de la individualidad del autor. Contra la escuela de exégesis pietista el teólogo reformado J. A. Turrettini usó la exégesis gramático-histórica (Tractatus bipartitus, Ginebra, 1728). Su principio es que la teología es la enseñanza transmitida en la Escritura y para estudiar la Escritura la mente ha de venir como una tabula rasa, dispuesta a recibir el verdadero sentido. Aquí también apareció por vez primera el postulado de una exégesis sin presuposiciones opuesta a la dogmática. El siglo XVIII proporcionó la primera obra científica escrita en alemán sobre exégesis, la de S. J. Baumgarten, Ausführlicher Vortrag der biblischen Hermeneutik (edición de Bertram, Halle, 1767). La teología de este escritor es pietista, fundada sobre la filosofía de Leibniz y Wolff. Fue precedido por J. A. Bengel (también de la escuela pietista), cuyos principales trabajos fueron sobre crítica textual. En la escuela holandesa J. Cocceius estuvo en las antípodas de Grocio, de modo que echó raíces el dicho: "Grocio no podía encontrar a Cristo en ninguna parte en la Sagrada Escritura, Cocceius lo encontraba en cualquier parte."
La exégesis influida por la historia.
Con Herder, Kant, los fundadores de la nueva escuela de historia (Niebuhr) y de la investigación de las fuentes de la filología clásica (F. A. Wolf) inauguraron nuevos tiempos con nuevos resultados, basados sobre la investigación histórica en la religión del Antiguo Testamento y el examen de las fuentes del cristianismo antiguo. La doctrina protestante de la inspiración se hizo insostenible bajo el liderazgo de J. J. Wetstein, J. S. Semler y J. A. Ernesti, todos ellos bajo el influjo del espíritu histórico pero todavía no liberados enteramente de la influencia dogmática. Semler mantuvo que la Escritura contiene la palabra de Dios y por tanto no tiene inconsistencias. Las dificultades se desecharon con la teoría de la acomodación. L. I. Rückert (Commentar über den Brief... an die Römer, Leipzig, 1831) destacó que "el exégeta en tanto exégeta, no es ortodoxo ni heterodoxo, ni sobrenaturalista ni racionalista ni panteísta, ni piadoso ni impío, ni emocional ni sin sentimiento." D. F. Strauss no pudo ridiculizar suficientemente la doctrina de la inspiración sostenida por los primeros protestantes. La teoría exegética se vio influenciada grandemente por el esfuerzo para resolver los problemas histórico-críticos, permitiendo al mismo tiempo el carácter revelador de la Escritura. Se estaba haciendo el esfuerzo para reconocer el lado humano y el divino de la Biblia. A este problema la filosofía no hizo contribuciones de importancia. La contribución de Kant no fue filosófica sino práctica. El intento de H. Olshausen para reinstalar el método alegórico no tuvo éxito, mientras que la obra de sus predecesores se resumió en la obra de Immer, Herrmeneutik des Neuen Testaments (Wittenberg, 1873). F. Lücke intentó dar a la exégesis una tendencia teológica más fuerte y F. H. Germar procuró encontrar una garantía religiosa para los resultados del proceso hermenéutico bajo un método que incluía el método histórico-filológico y tuviera en cuenta la armonía de la Escritura. J. T. Beck se propuso avanzar la causa mediante una "interpretación pneumática", sobre la base de que la Biblia es un organismo, cuyo espíritu en cada una de sus partes es el autor y que el espíritu del intérprete debe encarnar en su propia vida santa antes de poder explicar la Escritura. J. S. Lutz uniría la interpretación filológico-histórica con la religiosa, eclesiástica y dogmática, no estando lejos del punto de partida de la Reforma. Hofmann llegó casi a la misma conclusión por otro camino. Él tomó la Biblia como la historia de la salvación, una historia independiente del desarrollo ordinario y de clase diferente. Es el resultado de la obra del Espíritu Santo en la Iglesia de Cristo. El teólogo, para interpretar la Escritura en verdad, debe ser miembro de la Iglesia y testigo de la salvación de la cual está poseído. El servicio de Hofmann contribuyó en favor de la exégesis eclesiástica, reconociendo, sin embargo, el carácter histórico de la Biblia. El resultado general de la obra sobre la teoría de la interpretación es que para una exégesis positiva, libre tanto de interpolaciones dogmáticas positivas y negativas, la garantía está en una operación conjunta de todas las variedades, que da y recibe, controla y critica, todo ello para captar y exponer la vida que está inculcada en las Sagradas Escrituras.
Los resultados del proceso exegético se pueden hacer disponibles en muchas diferentes formas; el exégeta puede indicar cómo el texto ha de ser entendido, en cuyo caso se convierte en glosador o comentador; o puede identificarse, por así decirlo, con el texto, puede tomar el lugar del autor y producir una traducción o una paráfrasis. Todas esas formas han sido altamente desarrolladas a lo largo de los siglos en los que la exégesis ha estado trabajando.
Glosas y escolios.
La forma más simple de elucidación es la glosa, que explica una expresión oscura o inusual mediante una clara o usual o sustituye un término extraño por la traducción correspondiente. Este método se aplicó a Homero, Platón, el Corpus juris, etc., así como a la Biblia, siendo el valor de sus resultados variado. El glosador es antes de nada un intérprete, no un expositor, de ahí que las colecciones de glosas entre los bizantinos fueran las bases de los léxicos, de los cuales los de Hesiquio, Suidas y Favorino contienen muchas glosas bíblicas. En la Iglesia occidental la glosa tuvo especial significado y los extractos de las colecciones se convirtieron en los breves pero autoritativos comentarios del escolasticismo, escritos tras el texto, debajo o en forma interlinear. Dos de los más notorios glosadores fueron Walafrido Estrabón y Anselmo de Laon. La glosa se extiende más allá de la explicación de la palabra y se convierte en un escolio. Éste era originalmente una nota marginal y los escolios a veces se usaban en las escuelas.
Comentarios y su tipo.
Los comentarios difieren de las glosas porque intentan explicar el conjunto de un escrito y no expresiones aisladas, teniendo unidad literaria. El propósito es dar una impresión plena del escrito, para que el lector del comentario pueda estar en tan buena posición para recibir el sentido como el lector original. Su relación con el original es el de un busto con Sócrates o Augusto, aunque para los escritos bíblicos ese ideal es inalcanzable. Un comentario de la Biblia debe tener en mente no meramente la Biblia, sino también la historia de su interpretación si va a presentar adecuadamente el estado actual. Puede lograr su fin sólo por división del trabajo, clasificando la obra en lingüística, histórica y retórica o estilística. El peligro en conjunto es que la atención a puntos minuciosos oscurezca una idea total, mientras que la búsqueda de lo total puede pasarse por alto y errar en el detalle. El doble propósito, clarificar el documento en conjunto y las dificultades individuales, ha producido dos tipos de resultados, el glosario y el reproductivo, de los que el Gnomon de Bengel y los de Ewald y Hofmann son ejemplos respectivos. Para un entendimiento acabado de la Escritura son necesarios ambos métodos. Sería deseable dar una historia de los comentarios, ya que la parcialidad de ciertos periodos tiende a ser reproducida en otros periodos, pero el espacio solamente permite hacer un breve intento. Para el tipo patrístico los comentarios de Orígenes proporcionan el modelo, interesados con los particulares y dejando los significados y aplicaciones alegóricas. La escuela antioquena era concisa y escolástica. Durante el período de la formulación del dogma, la exégesis tendió hacia las catenæ, extractos de escolios y glosas y a la esquematización de los entendimientos tradicionales. El humanismo despertó el sentido gramatical, pero produjo pocos comentarios. La Reforma subrayó el contenido religioso. La edad de las confesiones tendió de nuevo a amontonar la materia y el comentario filológico reprodujo la forma escolástica. El pietismo se movió libremente en la edificación ascética. El siglo XIX se propuso emplear el método lingüístico-histórico y al mismo tiempo preservó el interés religioso, vinculándolo al análisis, reproducción y clarificación del detalle, todo ello teniendo en cuenta la historia de la ciencia.
Traducción y paráfrasis.
La traducción de documentos es el fruto y prueba del entendimiento completo y proporciona un equivalente del original, hasta donde es posible. Está limitada por el hecho de que mucho del original no puede ser trasladado a otra lengua. La traducción artística debe por tanto moverse libremente para reproducir el original. La traducción es un nuevo ropaje que capacita al extraño para vislumbrar el valor del original. De esta manera Lutero no tradujo meramente el evangelio, lo hizo alemán. La traducción está limitada también por el intento de reproducir el sentido del original en fraseología apropiada. De ahí que la literalidad a veces no sea posible, como cuando un traductor griego reprodujo el signo hebreo del acusativo, aunque como tal no tenía equivalente o significado en griego. El deseo de combinar los méritos de una traducción y un comentario resultaron en la paráfrasis, que reproduce el sentido junto con lo que está implicado, aunque no esté expresamente dicho. La exégesis patrística hizo mucho en este sentido y Erasmo, un artista supremo en este aspecto, fue de la mano con Orígenes, Crisóstomo y Jerónimo. La mejor paráfrasis se aferra al sentido, mientras que desarrolla significados implícitos y elucida lo oscuro.
Exégesis patrística.
El Antiguo Testamento fue desde el principio tema del arte exegético. En la sinagoga se desarrollaron dos métodos, la halacha o exposición de la ley y la haggadah, que procuraba captar el sentido más profundo y aplicarlo a la práctica. En esta dirección se desarrolló la interpretación cabalística que veía los secretos de la revelación incorporados en los valores numéricos. La Iglesia se apropió del Antiguo Testamento y principalmente de la versión Septuaginta, que a veces sirve excelentemente como una interpretación. Los métodos de trabajo exegéticos judíos sobre el Antiguo Testamento influenciaron a los escritores del Nuevo. Sin embargo, generalmente el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo es original, aunque se emplea desde un nuevo punto de vista religioso. Parte de la fe en Cristo como el Salvador enviado de Dios que vino providencialmente en la plenitud del tiempo (Pero cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley,[…]Gálatas 4:4). Sobre esta base busca en el Antiguo Testamento en palabra y tipo la evidencia del cumplimiento de la promesa; consecuentemente el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo no puede ser contemplado como exégesis exacta, es más instrucción tocante a la relación interna de las palabras de la Escritura con los hechos que establecen la fe cristiana (comp. 25 Entonces Jesús les dijo: ¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que los profetas han dicho! 26 ¿No era necesario que el Cristo padeciera todas estas cosas y entrara en su gloria? 27 Y comenzando por Moisés y continuando con todos lo[…]Lucas 24:25-27; Estas cosas les sucedieron como ejemplo, y fueron escritas como enseñanza para nosotros, para quienes ha llegado el fin de los siglos.[…]1 Corintios 10:11).
Exégesis medieval y patrística.
La exégesis del Nuevo Testamento junto a la del Antiguo comenzó con su aceptación como canónico, siendo practicada primero entre los gnósticos. El tipo usado por ellos y por sus oponentes era alegórico, intentando estos últimos evitar la terquedad de los primeros. Orígenes fue el primer gran exégeta y desarrolló lo que ha había sido comenzado por la escuela alejandrina (Clemente), convirtiéndose en el "legislador y oráculo" para tiempos posteriores, en quien se basaron Hipólito, Dionisio de Alejandría, Eusebio de Cesarea, Rufino y Jerónimo. Un giro en la construcción de una tradición eclesiástica se produjo en las obras de Dídimo († 329), Cirilo de Alejandría († 444), Ambrosio († 395) y Agustín. Las obras de la escuela antioquena fueron preservadas solo en parte, en extractos en las catenæ. De las obras de Teodoro de Mopsuestia sólo sobrevive su comentario sobre los profetas menores. Otros grandes nombres son Crisóstomo, Basilio, los dos Gregorios, Teodoreto, Efrén, Isidoro de Pelusio y Ambrosiaster. Para las colecciones que pronto comenzaron a hacerse, las fuentes en la Iglesia oriental fueron Orígenes y Crisóstomo y en la occidental Agustín y Jerónimo. Para el método alegórico Gregorio Magno († 604) es el principal modelo y fuente. Tanto en el este como en el oeste los autores de las catenæ fueron muchos; en el oeste fueron Procopio de Gaza, Olimpiodoro y Focio y en el oeste Isidoro de Sevilla, Beda, Alcuino, Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Abelardo y los místicos. En España la exégesis judía fue fructífera; además estaba la obra de Nicolás de Lira. El humanismo, usando el texto, produjo la crítica de la Vulgata por Lorenzo Valla, el texto y comentarios de Erasmo y los comentarios de Cayetano y Faber Stapulensis.
Exégesis desde la Reforma.
De los reformadores, Lutero hizo estrictamente poca obra exegética aparte de su predicación. La obra de Melanchthon es escolástica. Otros exégetas fueron Cruciger, Justo Jonás, Brenz, M. Flacius, J. Camerarius, Zwinglio (en simpatía con el humanismo), (Ecolampadio, Bucero y Capito. Calvino comentó todo el Nuevo Testamento salvo el Apocalipsis y también el Pentateuco, Salmos y los profetas. Además de estos hay que mencionar a Musculus, Bullinger y Beza (de especial importancia). La exégesis de la Contrarreforma no hizo uso de la ayuda humanista, sino que tomó un tono polémico contra los teólogos evangélicos, como en el caso de Vatablus y Clarius. Desde mediados del siglo XVI los jesuitas ocuparon el campo, siendo sus representantes Maldonado († 1583), Salmerón († 1597), J. Mariana († 1624), Lucas de Brujas († 1629), Cornelius a Lapide († 1637) y el italiano Menochius († 1685). Los resultados están resumidos en J. de la Haye, Biblia magna (5 volúmenes, París, 1643) y Biblia maxima (19 volúmenes, París, 1660). La exégesis de los siglo XVII y XVIII estuvo ligada a la afirmación o negación de la "doctrina de la Iglesia", subrayando la nota clave el Evangelienharmonie de Chemnitz. Para los luteranos los principales exponentes fueron David Chytræus y Erasmus Schmidt, para los reformados J. Piscator y J. A. Lampe, para los socinianos J. Exell y para los pietistas Spener y Bengel. Para todos, exceptuando a Lutero y Calvino, el Apocalipsis les parece una obra de gran importancia, siendo objeto de mucha atención. Con el serio celo dogmático de los arminianos se despertó un nuevo interés, apareciendo las obras de Grocio, con las de su seguidor Clericus. El nuevo punto de vista era parcialmente filológico, parcialmente práctico. Se espigó en el campo rabínico (Lightfoot), en el histórico (Spanheim), en el arqueológico (Cunæus), y en el cronológico (J. Scaliger). Fruto de esas activiades fueron Critici sacri (9 volúmenes, Londres, 1660), M. Poole, Synopsis criticorum (5 volúmenes, Londres, 1669-76) y J. C. Wolf, Curæ philologicæ et criticæ in Novum Testamentum (5 volúmenes, Hamburgo, 1741). En la escuela teológica de Ernesti ya no se manifestó el carácter eclesiástico de la exégesis. La cuestión fundamental al principio del siglo XIX fue el racionalismo o el sobrenaturalismo de la Escritura. En el segundo tercio de ese siglo la recuperación de la teología confesional y una impresión profunda desde la filosofía hegeliana caracterizó la obra realizada.