Historia

INSPIRACIÓN

Inspiración en el uso teológico significa la operación del Espíritu Santo sobre los escritores de la Biblia, de manera que ese libro es la palabra de Dios. El término se originó de la Vulgata a partir de : "Omnis scriptura divinitus inspirata." La palabra griega theopneustos pertenece sólo al griego helenista y cristiano y pudo haber sido acuñada por Pablo. Otros usos post-clásicos de la misma muestran que significa "lleno con el Espíritu de Dios" o "exhalado por el Espíritu de Dios", de lo que se sigue que la Escritura es producto de la operación del Espíritu.

Isaías inspirado por Dios. Salterio de París, Folio 435 verso, c. 975, Biblioteca Nacional, París — Isaías inspirado por Dios. Salterio de París, Folio 435 verso,
c. 975, Biblioteca Nacional, París

Doctrina judía.
La doctrina eclesiástica -o más bien las antiguas ideas sostenidas en la Iglesia, ya que no es seguro hablar de ninguna doctrina eclesiástica distintiva sobre el asunto, ya sea antes o desde la Reforma, fuera de la sencilla declaración de que la Escritura es inspirada, sin decir cómo es inspirada- es mucho más cercana a la idea alejandrina o pagana que a la de la teología judía. El judaísmo talmúdico y alejandrino concuerdan en atribuir una autoridad única al Antiguo Testamento. El Talmud afirma un origen divino inmediato para la "Ley", proclamando que Dios la escribió con su propia mano o la dictó a Moisés como su secretario. Una segunda revelación está contenida en los "Profetas" (desde Josué en adelante, incluyendo Salmos, Cantares, Job, Eclesiastés, Esdras). En el caso de los profetas su personalidad no quedó tan absorbida por el Espíritu de Dios como si fueran meros órganos inconscientes. Los teólogos judíos medievales fueron los primeros en atribuir una clase especial de inspiración a los Hagiógrafos, al ser escritos por el espíritu de santidad, mientras que los libros proféticos fueron escritos por el espíritu de profecía. Pero la antigüedad judía nada sabía de tal distinción y muestra que el origen de esos libros también se atribuye el Espíritu de Dios. Que la personalidad de los autores era todavía más prominente en ellos que en los profetas se puede deducir por su lugar en el canon, así como por las diversas expresiones que los colocan, en relación a la Ley, en el lugar más inferior. El judaísmo alejandrino tuvo una idea diferente. Es verdad que Josefo mantiene que el Espíritu estuvo ausente del segundo templo y designa el reinado de Artajerjes Longimano como el fin de la autoridad canónica; pero tanto él como también Filón y el autor de la Sabiduría (vii:17) creen en una continuidad y difusión del don profético. Sobre esta teoría descansa la leyenda del origen de la Septuaginta y la aceptación de los apócrifos. De este modo, aunque aparentemente más amplia y libre que el judaísmo talmúdico, la escuela alejandrina representa una doctrina de la inspiración que es realmente mucho más estricta. Todos los escritores del Antiguo Testamento son profetas; pero con la iluminación profética la conciencia humana cesa. El profeta es meramente un órgano de Dios, que habla por él; él nada sabe de lo que está haciendo y no tiene voluntad propia. Está en un estado de éxtasis incluso cuando escribe lo que le ha sido comisionado. Filón cree que esta condición la puede describir por su propia experiencia. Hay un éxtasis mencionado en la Biblia, pero no es esta clase de éxtasis, ni es el vehículo normal de inspiración, sino algo extraordinario y la comunicación del mensaje a otros no tiene lugar en este estado, con la posible excepción de una profecía involuntaria como fue la de Balaam. El concepto bíblico de éxtasis es el de un estado en el que las revelaciones sobrenaturales se imparten a los hombres que, en su estado natural, son incapaces de percibirlas ya sea por símbolos divinamente mostrados, como en , o por la comunicación de realidades sobrenaturales e imágenes de sucesos futuros, como en ; 22:31; ; comp. y sig.; . En este estado el receptor está o bien "en el Espíritu", es decir, habiendo sido eliminadas totalmente las limitaciones de sus percepciones ordinarias o están momentáneamente removidas sin la cesación de la percepción sensorial y las apariencias sobrenaturales se presentan en conjunción con las de la vida ordinaria, como en . En ningún caso el estado parece ser uno en el que la memoria no queda después preservada; el éxtasis no es (según Agustín sobre el ) una "alienación mental", sino una "separación mental de la sensación física, de manera que cualquier cosa que sea revelada lo es al espíritu." La teoría de Filón, o teoría helenista, por tanto no se originó ni en el Antiguo Testamento ni en la teología estrictamente judía fuera del mismo, sino mucho más directamente en el paganismo. La concepción de Filón no puede atribuirse totalmente a su tendencia platónica, sino que contiene otros elementos, posiblemente prestados de las religiones orientales. Es en lo principal la idea general griega de enthousiasmos, de la mania del manteis ("profeta" o "adivino"), cercana a la idea platónica de la fuente de la producción artística y la profecía.

Doctrina cristiana antigua.
La misma idea pagana se encuentra una vez más en las primeras expresiones definidas de los escritores cristianos en cuanto a la naturaleza y método de la inspiración. En los Padres apostólicos se halla meramente una simple expresión del hecho de la inspiración en la forma en que citan el Antiguo Testamento. Pero los apologistas del siglo segundo subrayan el origen divino del conocimiento contenido en la Sagrada Escritura e incuestionablemente enseñan una inspiración que no es meramente mecánica, sino de naturaleza griega. Para entender esto ha de recordarse que esos hombres, que crecieron en el paganismo, tuvieron al mismo tiempo su primera impresión de la verdad cristiana y del origen divino de la revelación primaria y por tanto de las Escrituras. Cuanto más afirman que el cristianismo no era el resultado de un proceso de pensamiento lógico, sin una revelación hecha bajo la operación del Espíritu de Dios, más fácil era para ellos aplicar la idea griega al origen de tal conocimiento y el proceso se vio además facilitado por el respeto dado a las profecías sibilinas. En este último hecho, tomado en relación con el lugar prominente que la profecía tiene en la Escritura, se puede entender la importancia que los apologistas asociaron a la profecía y que era natural para ellos referir toda la antigua profecía a la obra del Espíritu de Dios. No había necesidad de un familiaridad con Filón (del cual Justino habla con gran respeto) que guiara a esta idea, la cual finalmente halló una más definida representación en el montanismo. La oposición de la Iglesia al montanismo se explica porque la doctrina del éxtasis, como forma de inspiración, no halló reconocimiento continuado en la Iglesia. Clemente de Alejandría colocó el éxtasis entre las marcas de los falsos profetas y, desde Orígenes en adelante, los doctores de la Iglesia rechazaron la concepción de profecía que se originó en el paganismo. En oposición directa al montanismo, se negó la acción inconsciente del profeta. Esto llevó al otro extremo y finalmente resultó no en la doctrina de la inspiración griega sino en la mecánica, sostenida por los primeros teólogos protestantes. Los intentos de una teoría auténtica hallados en la distinción de Ireneo entre inspiración profética y apostólica (III, xi. 4) y en su noción de desarrollo en la historia de la obra redentora de Dios (IV, ix. 3), no produjeron fruto. La doctrina de los Padres reconocía la operación sin límites del Espíritu Santo sobre las mentes y voluntades de los autores bíblicos y al mismo tiempo su propia actividad independiente, a la que se atribuyó más que la mera forma y estilo; pero no parecen haber hecho un intento de elaborar una teoría en cuanto a la manera en que ambas se combinan. Por ejemplo, Agustín, que dice en un lugar que los evangelistas escribieron "como cada cual recordó, de acuerdo con sus poderes propios, ya sea brevemente o con mayor extensión" (De consensu evangelistarum, ii. 12), en otro lugar compara a los apóstoles con las manos que escribieron lo que la cabeza, Cristo, dictaba (ib., i. 35). Entre los Padres, Orígenes fue más allá en la cuestión. Lo que dice concuerda estrechamente con su teoría de que la inspiración es una elevación de la mente y una apertura del oído interior a la verdad, un grado más elevado que la iluminación otorgada a todos los creyentes piadosos. Que tan poco uso se hiciera de las sugerencias de Orígenes no fue una consecuencia de su relación con otras partes de su sistema, o de las sospechas que suscitó su ortodoxia, sino más bien el hecho de que (cuando la época de los apologistas hubo pasado y el montanismo fue vencido) había poco interés práctico en esas cuestiones. Las controversias que ocuparon la atención de la Iglesia no estuvieron en el origen divino de las Escrituras. Con la resolución de esos conflictos y el fortalecimiento de su organización, la Iglesia se puso del lado de las Escrituras como autoridad coordinada e incluso en ciertos momentos en más que eso, por lo que Agustín pudo decir (Adv. Manichæos, v): "No creería en el evangelio si no me moviera a ello la autoridad de la Iglesia católica." La aceptación de una inspiración continua, expresada especialmente en las decisiones de los concilios, dio origen a la teoría de una doble fuente de conocimiento, para la que sólo se requería una norma de juicio en asuntos de hecho, no una decisión en cuanto a la manera de la inspiración. El énfasis puesto por la escuela de Antioquía sobre el lado humano de las Escrituras no era suficientemente importante, en vista del reconocimiento simultáneo de su autoridad, que provocó tanta discusión en cuanto a la inspiración misma. Incluso las atrevidas afirmaciones de Teodoro de Mopsuestia de que el libro de Job era un poema originado en suelo pagano, que Cantares contenía un tema odioso y que Salomón (en Proverbios y Eclesiastés) había tenido el logos gnōseōs, "el don de sabiduría" pero no el logos sophias, el don profético, no trataron la teoría general de la inspiración, sino que sólo suscitaron la cuestión de si todas las partes de la Escritura tenían la misma medida de inspiración (profética), siendo el único resultado la condenación de esas proposiciones por el concilio de Constantinopla.

Por un proceso natural, la operación del Espíritu Santo ocupó un lugar cada vez más prominente y la personalidad independiente de los escritores se consideró cada vez menos. Cuando Agobardo de Lyón se centró en los signos externos de esa independencia y destacó que los escritores sagrados no siempre habían observado las reglas estrictas de la gramática, el abad Fridugis de Tours llegó a afirmar que el Espíritu Santo había formado "incluso las mismas expresiones verbales en la boca de los apóstoles." Agobardo no pensaba limitar la operación del Espíritu, sino que prefería explicar el fenómeno por una condescendencia por parte del Espíritu Santo a la debilidad humana.

El período escolástico.
El escolasticismo no mostró mayor interés en la cuestión, aunque la discutió, de hecho, con su acostumbrada minuciosidad en relación con el resto del sistema, pero no mostró sensibilidad en cuanto a su importancia en relación a la revelación. Aquí y allá, en Anselmo y Tomás de Aquino, recibió más seria consideración. Este último trata el asunto bajo el encabezamiento de gratiae gratis datae, o charismata, distinguiendo entre el don de conocimiento y el don de la palabra, sin el cual el don del conocimiento sería inútil a otros. Para expresar la palabra correcta, el Espíritu Santo hace uso de la lengua de los hombres "como un instrumento, pero él mismo perfecciona la obra interior." La bendición es a veces socavada por la falta del oyente y algunas veces por la del hablante. La operación del Espíritu Santo no hace violencia a la independencia del agente. La autoridad de las Escrituras no fue cuestionada, pero el impulso para usarlas e investigarlas todavía no estaba avivado. El misticismo tuvo una profunda sensibilidad por el poder divino de la Palabra y un claro entendimiento de la operación del Espíritu Santo. La afirmación de Abelardo, basada en Pero cuando Pedro vino a Antioquía, me opuse a él cara a cara, porque era de condenar.[…]Gálatas 2:11 y sig., de que los profetas y apóstoles no eran infalibles, la empleó con alguna vacilación; pero cuando la erudición del Renacimiento señaló defectos en detalle como resultado de las limitaciones humanas de los escritores bíblicos, ni la Iglesia ni los eruditos pensaron que la autoridad de la Biblia quedaba en entredicho.

La Reforma.
Nunca desde el tiempo apostólico se hizo tan admirable uso de sus páginas y nunca fue su autoridad tan decididamente sostenida como en el período de la Reforma; pero por esta misma razón hubo poca especulación sobre la forma en la que había sucedido. Nadie disputó su autoridad; la única cuestión era en cuanto a la manera de su uso. Esto explica el hecho de que entre los reformadores y sus sucesores inmediatos todavía se halla la antigua concepción de la inspiración, sin ninguna discusión añadida de las relaciones mutuas de los dos factores en la formación de las Escrituras y sin ningún intento de definir los límites dentro de los que la inspiración era atribuida a ambos. En cuanto a la relación entre los factores divino y humano, Lutero está igualmente seguro de que el Espíritu Santo es el autor original y que los escritores han de ser conocidos por sus características humanas, habiendo puesto sus propios corazones en su obra. Teóricamente su enseñanza sobre este punto no se distingue de la concepción tradicional. También para Calvino la Biblia ha de ser reverenciada, pues el Espíritu Santo es su autor, aunque algunas veces "usa un estilo rudo y sin lustre." Pero esto no impidió a Calvino reconocer inexactitudes y ver, con Lutero, la expresión de las mentes humanas de los escritores. Chemnitz es el primer teólogo luterano que intentó una doctrina sistemática del asunto; pero él está argumentando contra aquellos que igualmente reconocen la autoridad de la Biblia (católicos) y la cuestión de la naturaleza y método de inspiración no es para él una cuestión urgente. Selnecker incluye la inspiración bajo el encabezamiento de la revelación y la define como "una exhalación secreta por la cual los santos patriarcas y profetas fueron divinamente enseñados sobre muchas cosas", pero coloca el proceso en analogía indiscutible con la morada y operación del Espíritu Santo en otros creyentes. La discusión de Gerhard sobre la Escritura en general no contiene más definición precisa. Pero cuanto más serios son esos autores en el intento de confirmar la autoridad de la Biblia, menos concesiones hacen como las de Bugenhagen, de que los evangelistas escribieron "lo que a ellos les parecía mejor" y que los errores de la Septuaginta pasaron al texto del Nuevo Testamento.

Desarrollo post-Reforma.
Cuando se hizo necesario argumentar no sólo contra Roma sino contra el sincretismo, pues Calixto, en aproximación a los teólogos católicos, distinguió entre inspiración en el sentido estricto, respecto a las verdades esenciales de la salvación y una directio divina, respecto a aquellas cosas "que venían por sensación o eran de otra manera conocidas" para las cuales no era necesaria revelación sino solo guía, llegó el tiempo para una definición más rígida y para una seguridad contra los peligros que parecían amenazar a la Biblia entre los mismos hombres que afirmaban deducir sus creencias de ella. Calovio fue el fundador de la nueva doctrina que había de servir para ese propósito. Según él, la inspiración es la forma de la revelación. Nada puede haber en la Escritura "que no fuera a los escritores divinamente indicado e inspirado." La doctrina fue llevada a sus consecuencias extremas por los Buxtorfs, quienes afirmaron la inspiración de hasta las vocales hebreas, y por Voet, quien hizo la misma afirmación para la puntuación. Todo esto era absolutamente nuevo. Si la idea del éxtasis hubiera sido incluida, podía haber parecido un avivamiento de la teoría de Filón y de los antiguos apologistas; pero la falta de esta idea hizo al proceso puramente mecánico, no sólo sin analogía, sino en contradicción directa con las otras operaciones del Espíritu Santo. La preparación de los escritores, exigida en la teoría del éxtasis, ya no era necesaria, ni tampoco ningún lugar para el testimonio personal que los apóstoles afirmaban dar. Las consecuencias de la doctrina no fueron, de hecho, extraídas por sus sostenedores, pero eran poco menos que inevitables. Contra esta dura y firme teoría la idea más libre de los teólogos católicos (tales como Bellarmino, Cano y Simon) fue menos efectiva de lo que podía haber sido a causa de su tendencia a subordinar las Escrituras a la Iglesia, aunque hubo un mantenimiento de una teoría menos rígida por los arminianos y algunos calvinistas franceses y alemanes. La primera influencia notoria fue ejercida por el pietismo, con su experiencia personal de las obras del Espíritu, en la que estaba respaldado por algunas almas gemelas entre los disidentes ingleses, tales como Baxter y Doddridge. Gradualmente la teología oficial del protestantismo tomó una actitud más amplia y el factor humano en la inspiración asumió una nueva prominencia.

Desarrollo moderno.
El desarrollo moderno de la doctrina se puede trazar parcialmente desde Schleiermacher y parcialmente desde la escuela de Bengel. El primero subrayó el espíritu especial de las Escrituras, del que el racionalismo había perdido totalmente la perspectiva; pero este espíritu no era para él el Espíritu de Dios, independiente de la humanidad, sino su propia idea del término "Espíritu Santo", el espíritu común de la Iglesia, la fuente de toda sus dones espirituales y buenas obras, como en todo su proceso de pensamiento. Incluso los escritos apócrifos están inspirados, hasta donde muestran alguna huella de relación con la vida de este espíritu. Por otro lado, el Antiguo Testamento, producto no del espíritu cristiano sino del espíritu judío, no comparte la dignidad y la inspiración del Nuevo. El principal énfasis se pone en los escritores humanos, quienes, por su relación con Cristo, son los testigos originales autorizados de la verdad cristiana. La doctrina de Schleiermacher de la inspiración es tanto formal como materialmente el opuesto exacto de la doctrina desarrollada por los teólogos del siglo XVII. Sin embargo, representa un progreso distintivo y permanente, en la cualificación de la inspiración según el período de la historia en la cual aparece, en el valor dado al factor humano para el testimonio y comunicación de la verdad divina, en colocar apropiadamente la inspiración en la obra uniforme y sin embargo variada del Espíritu Santo y en la obra literaria producida bajo su influencia en el conjunto de la actividad oficial de los autores. El primero de esos puntos, la relación de la inspiración con la historia, es el único en el que los servicios de Schleiermacher fueron importantes. Este es un punto de partida para el desarrollo moderno de la doctrina de la inspiración, representada por Rothe y Hofmann aunque la relación no es siempre directamente con Schleiermacher, sino parcialmente a través de la escuela de Bengel, cuyo resultado más útil fue el formulado en 1793 por Menken en estas palabras: "La Biblia no es un tratado dogmático... es más bien un conjunto histórico, armonioso. Todo lo que enseña, lo enseña ya sea inmediatamente en la historia o sobre una base histórica, con su fundamento y su interpretación en la historia." Los autores posteriores renunciaron como norma a la teoría de la operación directa del Espíritu Santo sobre la creación de los libros bíblicos, habiendo reemplazado la antigua idea de inspiración, por su contenido extático evidentemente derivado de una fuente pagana, por una que trata la Escritura como documentos primitivos venerables; su valor se decide por un juicio histórico que requiere investigación científica para su plena validez. Esta limitación está balanceada en algún grado por la posición dada a la esencia de la Biblia, que constituye la evidencia documental de la revelación. Se requiere la fe en esta revelación para tener un juicio completo y perfecto de la Biblia. La revelación obra a través de la palabra escrita, pero no porque esta palabra sea un producto directo del espíritu de la revelación. La palabra escrita está influenciada por las ideas de los diversos periodos, por concepciones defectivas y por una inteligencia limitada. Es terreno de la investigación teológica decidir hasta dónde esas influencias se han extendido, para ser capaces de designar el contenido autoritativo o los componentes permanentes de la revelación. No es descabellado preguntar si un valor puramente documental explicará suficientemente el peculiar poder e importancia de las Escrituras en la historia de la Iglesia. Desde este punto de vista, Lipsius se sintió obligado a distinguir entre el carácter documental de la Biblia, en cuanto colección oficialmente hecha por el juicio histórico de la Iglesia, en los registros de su primitivo espíritu y su importancia religiosa que se funda en la inspiración. Según esta idea, la Escritura está inspirada porque es el registro histórico de la revelación en Cristo y al mismo tiempo testigo original de la obra salvadora de esa revelación en los corazones de los primeros discípulos, tocante a lo cual es un producto del espíritu de esa revelación. Lo que es norma permanente en ella no es su forma externa, a causa de las cambiantes ideas teológicas, sino su contenido interno, aquello que permanece una vez que esas concepciones externas han sido sustraídas, así como lo que puede deberse a las limitaciones personales de sus escritores. Es imperativo separar la forma del contenido.

La teoría de la inspiración plenaria.
Las ideas sobre la inspiración se pueden agrupar en dos clases generales: las de la inspiración plenaria o verbal y la de la inspiración parcial. Los defensores de la inspiración plenaria sostienen que los escritores de la Escritura tuvieron la influencia inmediata del Espíritu en tal medida que no pudieron errar en ningún punto, siendo cada declaración segura e infalible, ya sea "religiosa, científica, histórica o geográfica" (Charles Hodge, Theology, i. 163; comp. F. L. Patton, Inspiration, p. 92). Además de Hodge y Patton, Gaussen, Shedd, Given y otros presentan esta idea. Se admite, no obstante, que puede haber errores en las Escrituras que nosotros poseemos, declarándose la infalibilidad "sólo para el texto original" (A. A. Hodge y B. B. Warfield en Presbyterian Review, ii, 1881, p. 245). Este tipo de ideas tiene a su favor (1) la dificultad de concebir cómo el pensamiento puede ser dirigido por el Espíritu sin el lenguaje y (2) el apoyo que da a la autoridad de las Escrituras como sistema de verdad y guía de acción. Por otro lado, surgen las siguientes objeciones: (1) Es difícil entender por qué los escritores del Nuevo Testamento usualmente citan la Septuaginta y no el original hebreo del Antiguo Testamento. En muchos casos las divergencias con el texto hebreo son grandes (comp. , otros pasajes de Hechos y muchos pasajes de la carta a los Hebreos, que siempre cita de la Septuaginta). (2) Los autógrafos de los escritos sagrados se han perdido y las variantes de las copias que se han preservado parecen ser inconsistentes con esta teoría; pues si una inspiración literal era necesaria para la Iglesia, Dios habría provisto que no se preservaran errores del texto original. Más aún, la gran masa de cristianos tiene que depender de traducciones, ninguna de las cuales es infalible.

La teoría de la inspiración parcial.
La teoría de la inspiración parcial es que los escritores de la Escritura gozaron de la influencia del Espíritu en tal medida, que es la Palabra y contiene la voluntad de Dios (Willam Lowth, Baumgarten, Neander, Tholuck, Stier, Lange, Hare, Alford, Van Oosterzee, Plumptre, F. W. Farrar, Dorner y otros). Admite errores, o la posibilidad de errores, en asuntos históricos y geográficos, pero los niega en asuntos de fe o moral. En favor de esta idea se puede decir: (1) Subraya que la Escritura es revelación de la voluntad de Dios y deja espacio a la participación de la agencia humana en la composición. (2) Ayuda a entender las divergencias de los relatos en la vida de Jesús y en las declaraciones históricas en diferentes partes de la Biblia. (3) Remueve un obstáculo para que muchos crean que la Biblia contiene la palabra de Dios, si no tienen necesariamente que dar asentimiento a todas las declaraciones históricas. Muchos pueden creer en los discursos de nuestro Señor en Juan, sin necesariamente tener en cuenta la lista de los descendientes de Edom () o todas las tablas de los libros de Crónicas. Pero en contra de la inspiración parcial se levanta (1) el argumento de quién debe decidir qué es inspirado y qué no. Si se parte de la premisa de que unas partes tienen autoridad divina y otras solo humana, el siguiente paso es (2) caer en el subjetivismo o, lo que es peor, en la conveniencia personal. (3) Si hay error en unos aspectos, ¿no puede haberlos en otros?. Pero el principal impedimento para esta teoría es lo que la mism Biblia dice sobre sí, al no dejar resquicio alguno en cuanto a grados ni en cuanto a partes de inspiración, ya que el "toda" de es categórico al respecto.

Criterio de inspiración.
El testimonio suficiente del origen celestial de la Escritura es su excelencia inherente, como en el caso de la persona de Cristo; la unidad del libro, que despliega un solo propósito; su elevado tono; el carácter inmaculado de Cristo; la naturaleza de los hechos revelados de Dios, el alma y el futuro. Todo ello imprime sobre la obra un sello que va más allá del genio o la percepción humana ordinaria.