Historia

KENOSIS

Lavatorio, de Tintoretto — Jesús le lava los pies a Pedro, por Ford Madox Brown.
Tate Gallery, Londres

Fundamentos bíblicos de la kenosis.
Ya desde mediados del siglo XIX ha sido usual entre los teólogos protestantes, especialmente luteranos, encontrar el fundamento para una doctrina especial que es denominada kenosis o auto-despojamiento de Cristo en el pasaje de , donde Pablo dice que Cristo "siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo (griego, heauton ekenōsen), tomando forma de siervo." Aunque esta doctrina ya no tiene la misma influencia entre los teólogos dogmáticos, la popularidad que tuvo y su relación con el antiguo desarrollo dogmático constituye un eslabón en el entendimiento de la cristología.

Surgimiento moderno de la doctrina.
La ortodoxia luterana había visto en la frase citada un aforismo relativo al Cristo histórico, parcialmente porque el sujeto del verbo, "Cristo Jesús", es un término usualmente muy usado y parcialmente porque "una kenosis propiamente así denominada no puede ser predicada del Logos aparte de la carne, de la Deidad abstracta, que es inmutable e invariable" (J. Gerhard, Loci, IV, xiv. 294). La aplicación de la expresión al Cristo preexistente fue hecha primero, entre los teólogos luteranos modernos, por Ernst Sartorius, a modo de intento primero en 1832 y luego plenamente en su Lehre von der heiligen Liebe (ii. 21 y sig., Hamburgo, 1844). En el mismo año Johann Ludwig Konig expresó ideas similiares en fraseología hegeliana y en 1845 apareció Beitrage zur kirchlichen Christologie, de Thomasius, que inauguró el triunfo de la concepción moderna de la kenosis. Aquí, evidentemente, la perfecta unidad de la persona de Cristo quedó asegurada, ya que era el Logos divino mismo quien había puesto a un lado la plenitud de su naturaleza divina en todas las relaciones en las que se manifiesta externamente, colocándose al nivel de un individuo humano; la posibilidad de un desarrollo real humano de Jesús quedó asegurada, ya que el Logos determinó sujetar su ser divino a las formas de la existencia humana, bajo las leyes del desarrollo humano, reteniendo el uso de su poder absoluto sólo hasta donde era necesario para su obra redentora; la teoría calvinista de la unión de la Deidad y la humanidad por la que el conjunto de la primera todavía existía aparte de la segunda fue evitada y la doctrina de la communicatio idiomatum quedó preservada. Se afirmó sustancialmente la enseñanza de Thomasius por luteranos como Kahnis, Luthardt y Delitzsch y por algunos escritores reformados, especialmente Ebrard y posteriormente Godet en su comentario a Juan. Thomasius tomó en cuenta la crítica en su obra más importante Christi Person und Werk (part ii, Erlangen, 1855), a fin de evitar el apolinarismo de su Beitrage, haciendo una distinción entre los atributos esenciales de Dios (poder absoluto, verdad, santidad, amor) y los atributos relativos afectados meramente por la kenosis (omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia), respondiendo de esta manera a la acusación de que había enseñado una mutabilidad de la naturaleza divina. Sin embargo, mantuvo que su doctrina de la kenosis era el resultado necesario del desarrollo dogmático previo en su conjunto. No negó que la idea de la Iglesia antigua había sido generalmente diferente, pero estaba convencido de que la cristología luterana, en la que la encarnación era más profundamente entendida, requería su conclusión.

Cristo en casa de sus padres, por Ford Madox Brown.Tate Gallery, Londres — Cristo en casa de sus padres, por Ford Madox Brown.
Tate Gallery, Londres

Exégesis ortodoxa anterior no kenótica.
El pasaje de Filipenses lo usó ya Marción; pero la frase más importante para él era "semejante a los hombres"; para su posición docética el ekenōsen podía ser nada más que una indicación general de la aparición del Logos en el mundo inferior. La palabra ekenōsen es citada primero por el gnóstico Teodoto, Clemente de Alejandría y Tertuliano, siendo para todos ellos nada más que una expresión que designa la encarnación. En tanto la estimación de la persona de Cristo se apartó del Cristo histórico (que, aparte del gnosticismo, fue el caso hasta los apologistas) no se hizo ninguna reflexión sobre la kenosis del Logos preexistente. Fue sólo tras el comienzo de la teología católica con Clemente, Ireneo y Tertuliano que el texto de Filipenses pertenece a los pasajes regularmente usados para describir la encarnación; de hecho, Orígenes, entiende la doctrina oficial al afirmar que el Hijo de Dios "se despojó a sí mismo (se ipsum exinaniens) y se encarnó haciéndose hombre." Con escasas excepciones los escritores antiguos vieron el sujeto de ekenōsen en el logos asarkos, el Verbo aparte de la carne. Sólo Novaciano, Ambrosiaster, Pelagio y el comentario basado sobre él que circuló bajo el nombre de Primasio de Hadrameto entienden que el sujeto es el Verbo hecho carne. Eistía por tanto una predisposición exegética en la Iglesia antigua para una teoría similar a la moderna de la kenosis. Pero esto es lo más que se puede decir. La exposición usual del texto ve en el "auto-despojamiento" del Logos meramente un equivalente a "tomar forma de siervo" que de nuevo es meramente un equivalente para "encarnarse." Orígenes afirma que la regla de fe establece que el Logos "siendo hecho hombre permaneció lo que era antes" y Agustín, evocando la antigua tradición, dice: "Por tanto se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, no perdiendo la de Dios; la forma de siervo fue añadida, la forma de Dios no fue sustraída." Atanasio y Gregorio de Nisa, aunque admiten que el Verbo se despojó a sí mismo hasta aparecer no en su majestad innata sino en la humildad de la naturaleza humana, no obstante insisten en su sustancial grandeza inalterada, siendo ésta la idea que quedó establecida. Atanasio, en oposición a los arrianos, que hacían al Hijo de Dios mudable en naturaleza y sujeto inmediatamente al desarrollo, necesidades, problemas y sufrimientos humanos, luchó por la inmutabilidad del Logos como paladín de la ortodoxia; el Logos no crece en sabiduría (), no está hambriento ni perturbado hasta la muerte (), no es ignorante del día del juicio, no sufre ni muere, sino que todas esas cosas pertenecen sólo a su "carne", a su naturaleza humana. Y después de Atanasio no sólo la escuela de Antioquía sino incluso Apolinar y Cirilo hicieron similares afirmaciones de la inmutabilidad de la divinidad del Logos, siendo referidas cosas tales como la ignorancia, perturbación y todavía más el sufrimiento y la muerte sólo en un sentido derivado al Logos propiamente dicho. Por una línea correspondiente de pensamiento, la "exaltación" de siempre se refiere en la teología patrística exclusivamente a la naturaleza humana de Cristo. En todo esto no hay lugar para una teoría como la de Thomasius; de hecho, es más de una vez expresamente combatida. Hilario menciona algo no muy distinto sobre una de las ideas de la encarnación que han de ser evitadas y Cirilo de Alejandría contiende con dos diferentes teorías kenóticas, siendo el significado exacto de la más importante de ellas disputable y oscuro, pero la actitud de Cirilo es inequívoca; rechaza con igual firmeza ambas e insiste en la forma en la que la Deidad llena todo en todo; una limitación de la Deidad en Cristo es esencialmente impensable a causa de su unión con el Padre. Pero la misma energía con la que los Padres rechazan cualquier mutabilidad de la Deidad, en relación a la encarnación o en cualquier aspecto, hace la concepción en conjunto de la encarnación prácticamente insostenible. Su inmensa importancia para el pensamiento cristiano antiguo sería ininteligible si esto fuera todo lo que supiéramos sobre el desarrollo cristológico primitivo.

Concreción de la cristología antigua.
Pero esto no es todo. Hay que tener en mente que la idea de la encarnación es más antigua que cualquier comprensión de las dificultades que la acosan. Surge no sólo del pasaje de Filipenses, sino también de pensamientos como los de en los cuales el dios de este mundo ha cegado el entendimiento de los incrédulos, para que no vean el resplandor del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios.[…]2 Corintios 4:4; Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.[…]Juan 1:14; Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida[…]1 Juan 1:1. Aparece definitivamente en Ignacio, en una forma tan lejana como es posible de las imaginaciones docetas. Con un contraste casi paradójico compara la Deidad y la humanidad pasible de Cristo, en una forma que en ninguna manera sugiere lo que ahora sería llamado kenosis; él está más bien impregnado de la idea de que el Dios invisible, incomprensible e impasible se hizo visible, tangible y pasible en la persona histórica de Jesús. Cómo sucedió la revelación del Dios invisible en el Cristo histórico, no lo resuelve; él meramente afirma el hecho con firme convicción, tratando con la condescendencia de la revelación de Dios a nuestro nivel, en una manera "modalista simple". Las ideas de esta clase no desaparecieron con Ignacio, sino que por la teología de Asia Menor impregnaron el desarrollo posterior. Ireneo, aunque no cita el ekenōsen, obviamente lo relaciona con el pensamiento del pasaje. Sin embargo, para él está claro que el fundamento no es una teoría de la kenosis metafísica de la auto-transformación del Logos, sino la convicción "modalista simple" de que "el hombre sin belleza y sujeto al sufrimiento", el Cristo histórico, fue "en una forma diferente a todos los hombres que entonces vivían, Dios y Señor y Rey eterno, el Unigénito, el Verbo encarnado proclamado por todos los profetas y apóstoles" (Haer. IV, xx. 2). La fe en "Dios manifestado en carne", centrada en la personalidad histórica indivisible de Jesús, es lo que lleva a la creencia en la encarnación a través de todas las dificultades que surgen tan pronto como los hombres comienzan a intentar definir la manera de esa encarnación. Es por tanto esta incuestionable creencia en "Dios en el hombre" (Ignacio, Efesios, vii. 2), no cualquier teoría formal de una kenosis o cualquier otra cosa, lo que forma el fundamento real de la doctrina antigua sobre el asunto.

Anuncios de la kenosis.
Y cuando las teorías comienzan a aparecer no son kenóticas, al menos en el sentido de Thomasius. La más antigua aparece en Ireneo, el mismo que habla de "lo impasible haciéndose pasible" y del "mismo Verbo de Dios encarnado colgado del madero" y quien vehementemente se opone a la distinción gnóstica entre el "Jesús que sufrió" y "el Cristo que se apartó antes de la pasión." Sin embargo, hasta donde tuvo una teoría, distinguió en el Cristo histórico el Logos y el homo ejus, y, bastante en acuerdo con el desarrollo posterior, contempló al hombre como el objeto de tentación, sufrimiento y muerte en lo que el Logos no tuvo parte, siendo, por otro lado, "con" "el hombre" en victoria, resurrección y ascensión. Aquí está la fuente de la aparición de las ideas kenóticas, en esta doctrina del Logos haciéndose parte de su creación. Aquel que "según su naturaleza invisible contiene todas las cosas" vino "a nosotros no como podría haber venido, sino como nosotros éramos capaces de recibirlo". Aquí hay verdaderamente una auto-limitación del Logos, aunque es una comunicación progresivamente menos y menos auto-limitada a sí mismo por parte de un Logos que permanece todo el tiempo en majestad íntegra, al hombre que progresivamente responde más y más al acercamiento; es la clase de auto-limitación afirmada, no del Logos sino del "único Dios" por el monarquianismo dinámico. Esta idea de la habitación dinámica del Logos en el hombre Jesús no es peculiar de Ireneo, sino que se percibe hasta la desaparición final de la tradición antioquena en el reinado de Justiniano. Orígenes es el principal representante de esta idea. En su controversia con Celso, que había objetado que si Dios bajó en persona a los hombres debe haber dejado su trono y experimentado cambio, Orígenes replica que Celso no conoce el poder de Dios ni el del "Espíritu del Señor que llena la tierra" (Sabiduría i:vii) y, que incluso si el Dios de todo, según su poder, bajó a tomar parte con Jesús en la vida terrenal, si el Logos que era en el comienzo con Dios y era Dios, vino a nosotros, eso no significa que él perdió o dejó su trono o que abandonó un lugar para llenar otro que antes no lo contenía. Que en el modo de las expresiones de Orígenes hay lugar para un desarrollo humano y terrenal de Jesús es suficientemente claro, pero esas ideas no tienen nada en común con una teoría de la kenosis como la de Thomasius.

La escuela antioquena y Tertuliano.
Por Pablo de Samosata y Luciano, con alguna influencia directa de Ireneo, esas ideas llegaron hasta la escuela antioquena y no es ni justo ni sorprendente que Cirilo y Apolinar objetaran a su teología que llega solo a unir al hombre con Dios, y no a Dios con el hombre (enanthropesis). Pero esta debilidad de la antigua enseñanza sobre la encarnación se muestra no sólo en Orígenes y la escuela antioquena. Pensamientos similares se hallan en Atanasio, aunque ya con las ideas complementarias que quedan en Cirilo, y desde el concilio de Nicea una senda directa lleva a través de Marcelo al monarquianismo dinámico de Fotino. También en el oeste, que siguió la línea antioquena hasta el 553, a pesar de la insistencia sobre la única personalidad, hay huellas firmemente claras de la idea de una habitación dinámica del Logos en el hombre Jesús. No merece la pena buscar ecos de las ideas kenóticas en Tertuliano; si pudiera hacerse, sólo sería posible tras pasar todos los peligros de quedar perdidos en el laberinto creado por una mezcla de pensamientos "modalistas simples", de concepciones apologéticas de una teofanía y de tradiciones de una habitación dinámica del verbum (-sapientia=spiritus) en Cristo. El asunto es todavía más complicado en el caso de Hilario, incluso tras las molestias que se tomaron Baur, Dorner, Thomasius y Wirthmuller. Pero un detallado examen de las obras de ese elocuente y profundo teólogo convencería al estudiante sin prejuicios de que su doctrina es tan poco kenótica, en el sentido de Thomasius, como la de Ireneo, de quien muestra una cierta dependencia.

Transfondo kenótico.
Que en las exposiciones teóricas de la encarnación que sostienen vigorosamente la inmutabilidad de la Deidad debieron usarse expresiones, ahora y entonces, que dieron color a las ideas kenóticas no es algo de lo que admirarse y ese fenómeno ocurre no solo en Hilario, no sólo en Ireneo y Orígenes, sino también en los dos Gregorios, de Nacianzo y de Nisa. Esto era bastante natural, porque la doctrina de la encarnación descansaba en el pensamiento de que "Dios se manifestó en carne" y porque las almas simples entendían que "el Verbo fue hecho carne" por ellas mismas, aparte de las restricciones de los teólogos; y cuando las ideas "simple-docetistas" fueron eliminadas, apenas quedó algo de ellas que no fuera la idea kenótica. La difusión del arrianismo se puede explicar posiblemente por el hecho de que sin sutilezas reconoce a su Logos como el sujeto pasible de la persona histórica de Jesús. El trasfondo kenótico es parcialmente responsable del título "Madre de Dios" y de la frase (muy antigua en sentido modalista-simple) "Dios crucificado". En proporción a la supresión de la escuela antioquena, que desaprobaba esas expresiones, el trasfondo salió a la superficie y Apolinar, la antítesis de los teólogos antioquenos, procuró dar una indumentaria teológica a las ideas que la acompañaban. Tras la condenación del apolinarismo, tales teorías kenóticas tal como él las elaboró quedaron, por supuesto, desechadas, aunque es extraño que la teología alejandrina ganara su victoria sobre el nestorianismo y obtuviera su triunfo final en el concilio de Calcedonia sin mostrar huellas de ellas. Pues si (como fue de fide tras el año 553) la hypostasis tou logou tomó una naturaleza humana impersonal, es impensable una vida humana del Jesús histórico si el sujeto real de su persona histórica, el Logos, retuvo su omnisciencia y su impasibilidad. Pero hasta donde era posible hacerlo sin dañar la integridad conceptual de las dos naturalezas, los teólogos combatieron el trasfondo, contentándose con guardar las fórmulas que exponen el "misterio de la encarnación" más allá del entendimiento.

El problema ignorado por el escolasticismo.
En el oeste medieval, la teología escolástica empleó mucho trabajo formal en la doctrina de la encarnación, sin prestar ninguna atención al pasaje de Filipenses. Que "el Verbo de Dios no cambió" en la encarnación era un axioma aceptado. Pero es imposible decir si la fórmula finalmente prevaleciente, de que no fue la naturaleza común a las personas divinas sino la persona del Verbo la que se encarnó, fue puesta en relación con el pasaje de Filipenses. En cualquier caso, su distinción entre naturaleza y persona del Verbo no tiene importancia para la cuestión bajo discusión y tocante a la kenosis la Iglesia medieval no fue más allá del consenso anterior que ya se ha mostrado. La actual teología católica está en la misma posición y no presta atención a la cuestión de la kenosis.

El calvinismo no realmente kenótico.
Tampoco la teología calvinista fue más allá del antiguo consenso, aunque el uso hecho del texto en Filipenses ha dado la impresión de que hubo una doctrina calvinista especial sobre el asunto. Calvino dice (Institutos II, xiii. 2): "Pablo muestra en sino que se despojó a sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres.[…]Filipenses 2:7, que Cristo, ya que es Dios, pudo manifestar su gloria al mundo, pero prefirió ceder ese derecho y por su propia voluntad se humilló a sí mismo, ya que tomó la semejanza y condición de un siervo, permitiendo que su divinidad quedara escondida por el velo de la carne." Esta kenosis es a veces descrita en lenguaje que parece suponer una alteración real de la condición del Logos, pero no se debe poner demasiado peso en esas expresiones, cuyas limitaciones se pueden demostrar fácilmente por otras palabras más autorizadas, especialmente el denominado Extra Calvinisticum: "Ya que la Deidad no puede ser abarcada y está presente en todas partes, se sigue necesariamente que existe fuera de (extra) la naturaleza humana que ha asumido, pero no menos habita dentro de ella y está personalmente unida con ella" (Catecismo, pregunta 48); "El Logos unió la naturaleza humana a sí mismo en forma tal que habitó totalmente en ella y sin embargo permaneció totalmente fuera de (extra) ella, ya que es inmensurable e infinito (Maresius en Schneckenburger, p. 9). Aquí no es realmente un auto-despojamiento; los teólogos calvinistas dicen con Agustín que el Logos "escondió lo que era" y el velo fue la humanidad que era capaz de contener la Deidad solo en una medida limitada.

Cristología de Lutero.
La pregunta que surge es si la teología luterana suplió los defectos de la antigua enseñanza sobre la encarnación. La propia enseñanza de Lutero tiene tantos ángulos que hay que tener gran cuidado para no malinterpretarla. Sin embargo, hay varios puntos que pueden extraerse con seguridad. (1) Lutero se adhirió con igual firmeza, durante toda su carrera pública, a la verdadera divinidad y la verdadera humanidad de la persona histórica de Cristo. (2) Nunca se inclinó a tomar ambas en ninguna relación semejante a la teoría de Thomasius y a principios de 1518 propuso una exégesis de sino que se despojó a sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres.[…]Filipenses 2:7 que quita toda base bíblica a tal teoría. (3) Las frases que recuerdan la idea de Dorner están de hecho presentes ya en la obra antigua de Lutero, pero es imposible explicar su cristología insistiendo en ellas. (4) Más bien modeló su cristología desde el principio, y especialmente tras la controversia de la Cena, según el esquema de las dos naturalezas, entendida en un sentido anti-nestoriano y es indisputable que su idea del sufrimiento del Hijo de Dios y de la comunicación de los atributos divinos (incluyendo la omnipresencia) a Cristo según su humanidad era un desarrollo escolástico de la communicatio idiomatum, tal como se enseñó en la Iglesia antigua. (5) Pero a pesar de todas las polémicas de Lutero contra la alloisis de Zwinglio, es posible preguntarse si siempre estimó la comunicación de los atributos divinos como real y auténtica. Se pueden extraer un número de dificultades lógicas a ello de sus obras y el sobrio pensamiento ha de quedar convencido de que la raíz de su doctrina no estaba en la enseñanza en cuanto a las dos naturalezas, en la que su posición histórica le obligaba a permanecer. (6) Es más bien el último dato de su cristología, que la persona histórica de Jesús fue y es el Dios de la revelación. La característica esencial de su cristología es realmente este entendimiento de la condescendencia reveladora de Dios, que retrocede a ideas "modalistas simples". En relación con la noción de la habitación dinámica de Dios en el hombre Jesús, este entendimiento de la personalidad histórica de Jesús podía haber guiado a una nueva construcción de la cristología si los teólogos no hubieran estado atados a la antigua tradición que se construyó de arriba hacia abajo y al esquema de las dos naturalezas.

Doctrina antigua post-luterana.
Al ser así el desarrollo luterano no podía llegar a otra cosa que a una elaboración escolástica de la idea de la communicatio idiomatum, tal como Lutero la extendió más allá del contenido tradicional. Las escuelas difirieron en la manera de su elaboración, pero concordaron en negar ninguna auténtica kenosis del Logos. Chemnitz y Brenz coinciden al decir que en la encarnación el Verbo retuvo la plenitud de su Deidad y que esta plenitud fue impartida a la humanidad de Cristo en la encarnación. El único lugar donde se encuentran ideas auténticamente kenóticas en la teología luterana en este período es entre los filipistas, pero incluso ellos no lo son en el sentido moderno. Cuando hablan de que el Hijo de Dios "esconde" su majestad en nuestra carne y sangre, o de una "exaltación según ambas naturalezas" son meramente cripto-calvinistas. Es contra ellos que se pronunció la condenación de la Fórmula de Concordia: "Rechazamos la opinión de que a Cristo según su naturaleza divina se le devolvió todo poder en el cielo y la tierra tras su resurrección y ascensión, que puso a un lado y se despojó de ese poder, incluso según su divinidad, mientras estuvo en el estado de humillación." La condenación fue más allá de lo que era necesario en ese tiempo, pues ni los filipistas ni los calvinistas enseñaron una "transmutación de la naturaleza divina"; el punto importante es que llega lo suficientemente lejos para alcanzar a los modernos kenóticos.

Resumen.
La teología oficial o eclesiástica de todas las edades, pues, ha rechazado la idea de la kenosis como algunos la sostienen ahora. Tal como en la Iglesia antigua apareció solo en el trasfondo inferior y con los "heréticos" apolinaristas, así fue en el período desde el siglo XVI al XVIII. Ecos del pensamiento kenótico aparecen especialmente en Schwenckfeld, habiendo una indudable teoría de la kenosis en Menno Simons; pero en nada comparable a la teología protestante oficial que ocurre primero en la especulación temeraria de Zinzendorf, aunque aquí no hay una teoría elaborada consistentemente y las ideas kenóticas son frenadas por la estimación dada a la doctrina oficial, incluyendo la communicatio idiomatum. Pero si no son los antecesores mentales, al menos los precursores de los modernos kenóticos son (con las personas no nombradas condenadas por Hilario y Cirilo y con los apolinaristas) Menno Simons y Zinzendorf. La teoría de la kenosis es un intento, hecho al costo de romper con ciertas tradiciones eclesiásticas innegables, de salvar lo que ha sido característico de la cristología oficial durante 1.700 años, una doctrina de la encarnación construida desde arriba hacia abajo. Si hubiera sido sostenible en sí misma, la teología moderna no habría encontrado fundamento para reprocharle no ser tradicional. Pero sus debilidades la han hecho factible de esos ataques. Se puede señalar que la teoría procede de las ideas de la Trinidad que no están lejos de un triteísmo intolerable. Si el Logos se puede hacer hombre de tal manera que "aparte de la forma humana asumida por él, no se ha reservado una existencia especial, un conocimiento especial, una esfera especial de operación o posesión del poder" (Thomasius, ii. 201), poco queda del principio del credo atanasiano "no tres dioses, sino un Dios." La justificación de la teoría, hasta donde tiene una, yace en el reconocimiento, por el lado negativo, de la insuficiencia de la antigua cristología y por el positivo de la necesidad de dejar lugar para una auténtica vida humana de Jesús. Pero todas las teorías que los hombres pueden hacer sobre la encarnación del Hijo de Dios son, aun en su lado más positivo, temerarias, siendo la más temeraria de todas, porque pretende describir los íntimos secretos del Verbo hecho hombre, la moderna doctrina de la kenosis.

Tratamiento inglés y americano.
Las teorías inglesas y americanas de la kenosis son poco más que reproducciones de la especulación alemana sobre el mismo asunto, influenciadas por los mismos motivos y mostrando los mismos tipos generales. Las condiciones que determinaron este movimiento en la cristología fueron la filosofía panteísta de Hegel y Schleiermacher que rompió el muro divisor entre Dios y el hombre y que introdujo un principio universal de identidad; un espíritu humanista que dirigió la atención a la naturaleza, los ideales y las posibilidades del hombre; un nuevo interés en el Cristo histórico, promovido y hecho fructífero por un estudio más adecuado de Cristo y sus tiempos, especialmente a través de los evangelios sinópticos, un método mejor de psicología por el que la conciencia humana se interpreta y una estimación más auténtica de la personalidad. Los tres tipos de kenosis representados por los escritores ingleses y americanos son: (1) Durante el período de la encarnación, aunque la Deidad esencial existía necesariamente en todo tiempo y lugar, sin embargo su Deidad consciente y eficiente quedó totalmente inactiva; él se hizo verdadero hombre. Sólo en la resurrección retomó el poder pleno de la Deidad, una condición insoluble para la razón (H. Crosby, The True Humanity of Christ, Nueva York, 1880). (2) El Hijo de Dios voluntariamente sometió o abandonó ciertas prerrogativas naturales o atributos externos de Dios, mientras que retuvo las propiedades esenciales y éticas de verdad, santidad y amor (C. Gore, The Incarnation, Nueva York. 1891, p. 172; A. M. Fairbairn, The Place of Christ in. Modern Thought, Nueva York, 1893, p. 476). (3) Sobre la base de un parentesco original de Dios y el hombre, en la encarnación, mediante la auto-limitación, Dios se ha hecho hombre (W. N. Clarke, An Outline of Christian Theology, Nueva York, 1898, páginas 291-293; H. Van Dyke, The Gospel for an Age of Doubt: The Human Life of God, Nueva York, 1897, páginas 123-107). Se dan dos explicaciones de este supuesto cambio interior del Logos en la encarnación. Una es la capacidad del conocimiento para retirar una porción de sus riquezas a la región del subconsciente, por lo que durante un tiempo es como si no hubiera sido (R. H. Hutton, Essays Theological and Literary, Londres, 1871, páginas 259-200). La otra sugerencia se deriva de la asunción de una auto-limitación de Dios en la acción creativa y con referencia a elecciones futuras y hechos de seres morales, siendo la encarnación una demostración añadida del principio por el que Dios gobierna en relación al mundo (D. W. Simon, Reconciliation through Incarnation, Edimburgo, 1898).