NUEVA INGLATERRA, TEOLOGÍA DE

Teología de Nueva Inglaterra, en el sentido técnico de la frase, designa una escuela especial de teología que surgió entre los congregacionales de Nueva Inglaterra, originándose en el año 1734, cuando Jonathan Edwards comenzó su obra teológica, culminando un poco antes de la Guerra civil, declinando poco después y desapareciendo rápidamente tras el año 1880.

• El período de asentamiento en América, 1620-69
• El período de declive, 1660-1726
• Jonathan Edwards; su posición fundamental
• Su doctrina de la voluntad
• Pecado original y virtud
• Los sucesores de Edwards: Bellamy y Hopkins
• Desde Jonathan Edwards (Jr.) hasta Samuel Harris; doctrina de la expiación
• Regeneración
• La controversia universalista
• La controversia unitaria
• La posición unitaria y la respuesta
• La separación de los unitarios
• "Taylorismo"
• Bushnell, Smith y Finney
• Edwards Amasa Park
• Resumen de la teología de Park
• El colapso de la escuela

Durante este período se había convertido en la escuela dominante entre los congregacionales, habiendo producido una división entre los presbiterianos, que resultó en la creación de una nueva denominación, la Nueva Escuela Presbiteriana (1838-69), e igualmente había fundado todos los seminarios teológicos de los congregacionales y varios de los presbiterianos, proporcionando las fuerzas vitales de las cuales surgió la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Extranjeras y estableciendo una serie de colegios desde Amherst en el este a la universidad Pacific en el oeste y dirigiendo una gran variedad de esfuerzos prácticos para la extensión del reino de Cristo. Se puede definir formalmente como el calvinismo de Westminster y Dort modificado por una concepción más ética de Dios, por un nuevo énfasis en la libertad, capacidad y responsabilidad del hombre, por la restricción de la cualidad moral para la acción en distinción de la naturaleza y por la teoría de que el principio constituyente de la virtud es la benevolencia.

El período de asentamiento en América, 1620-69.
Los emigrantes a Nueva Inglaterra fueron, en Inglaterra, puritanos calvinistas. En Holanda, John Robinson había entrado en contacto con los arminianos y se había opuesto a ellos. El arminianismo fue una reacción contra las posiciones extremas de un calvinismo escolástico, pero al no tener mejor psicología o filosofía para establecer sus objeciones a las que el calvinismo había desarrollado, fue incapaz de obtener el asentimiento general de las mentes de primer rango que habían sido preparadas totalmente en el antiguo sistema. En una disputación que se celebró en la universidad de Leiden en 1613, Robinson había aparecido por la facción calvinista, publicando posteriormente una Defence of the Doctrine Propounded by the Synod of Dort (Leiden, 1624). Dos años después se preparó la Confesión de Westminster en Inglaterra, siendo adoptada en Nueva Inglaterra (1648) como la norma teológica general de las nuevas iglesias. El tipo de teología así fijada permaneció incambiable durante este período, no ejerciendo influencias perceptibles sobre ella los dos sucesos teológicos que ocurrieron entonces. El primero fue la controversia antinomiana, provocada por las enseñanzas de Anne Hutchinson en Boston, y a la que se puso fin en el sínodo de 1637 y por la posterior acción civil. Ella enseñó que la evidencia de la justificación era la inmediata revelación del Espíritu, que es independiente de la santificación, enseñanza que nada más ser entendida fue rechazada.

El segundo suceso fue la publicación en 1650 de un tratado sobre The Meritorious Price of our Redemption por William Pynchon, un laico que era la personalidad dominante en Springfield. La principal contienda de Pynchon iba contra la idea de que Cristo sufrió los tormentos del infierno, pero también rechazó la imputación de nuestros pecados a Cristo y de sus méritos a nosotros, haciendo de la justificación el perdón y presentando para una teoría positiva de la expiación el pensamiento de que la obediencia de Cristo agradó más a Dios que nuestros pecados le desagradan, repitiendo de este modo sustancialmente la teoría de Anselmo. El libro encontró una dura recepción, siendo públicamente quemado por orden del Tribunal General, y luego, por orden del mismo organismo, refutado por John Norton, quien seguía la línea de la ortodoxia. De este modo el libro cayó en el olvido sin dejar huella de su influencia. Pero mientras tanto esta teología de Westminster de los padres de Nueva Inglaterra estaba produciendo sus resultados naturales. Era característico del calvinismo poner tanto énfasis sobre la soberanía de Dios como despreciar la libertad del hombre. El tono mental en Nueva Inglaterra era anti-filosófico. La soberanía de Dios era la gran doctrina teológica en la estimación popular. El hombre era abatido para que Dios pudiera ser exaltado y como la predicación se centró tanto sobre la incapacidad del hombre, la función del púlpito para provocar el arrepentimiento y el ejercicio de la fe vigorosa en la gente quedó suspendido, si no destruido. La actividad del hombre estaba tan sumida en la contemplación de la actividad de Dios que la fe era presentada como algo que había que esperar, como un misterioso don de lo alto. No podía ser entendida como un acto primordial de la voluntad, pues la voluntad misma no estaba separada de las otras facultades de la mente, por lo que la teología no podía atribuirle ninguna actividad independiente. Como era natural, una parálisis se esparció por las iglesias. Las conversiones eran raras y la segunda generación de Nueva Inglaterra era primordialmente inconversa, dejando incluso de traer a sus hijos para ser bautizados. Los resultados fueron la alarma y el esfuerzo para remediar el mal mediante métodos externos, lo que significó el primer acontecimiento con el que se abre un nuevo período, el "Pacto del Medio Camino", aunque tal esfuerzo fue vano.

El período de declive, 1660-1726.
La parálisis religiosa continuó, siguiendo la degeneración del carácter público, el incremento de la indiferencia hacia la religión y la abundancia de la inmoralidad. Las cosas se pusieron tan mal que en 1679 un "Sínodo reformador" se convocó en Boston. El relato dado por el sínodo del estado de la moral es tan oscuro que hay que sospechar algunas exageraciones. Pero los pecados mencionados, el incremento de la profanación, el libertinaje y la licenciosidad, muestran que se estaba levantando alrededor de la Iglesia una comunidad que la Iglesia no hacía suya propia. Las causas de este declive no eran todas teológicas, pues la pobreza de la vida en la frontera, los peligros y pérdidas en las guerras indias, la privación de los privilegios de la educación que los padres habían disfrutado en Inglaterra e incluso el efecto en el nuevo país de los perjudiciales sucesos en la antigua patria, como la restauración de los Estuardo, hay que considerarlos. Pero las tendencias teológicas del tiempo tuvieron su parte. El latitudinarismo y esa forma de arminianismo representada por Tillotson, Clarke, Whitby, Taylor y otros, cuyos escritos eran ampliamente leídos en Nueva Inglaterra, ayudaron a aflojar la firmeza de las convicciones en las mentes de los hombres, produciendo un estado de indecisión e inactividad, acompañado por un nuevo sentido de la dignidad de la naturaleza humana, sin realizar ninguna tarea profunda y completa de reconstrucción teológica. La tendencia pronto se dirigió hacia el arminianismo; las teorías arminianas eran más o menos aceptadas; la doctrina del nuevo nacimiento, que en la forma de una teología de dependencia de un Dios soberano era inconsistente con el nuevo sentimiento de libertad que se respiraba en el ambiente, era negada u olvidada; bajo la operación del Pacto del Medio Camino y la teoría de Solomon Stoddard de que la comunión debería estar abierta a los incrédulos como una ordenanza que convierte, la piedad vital se transformó en una piedad externa de buenas obras; de esta manera no sólo la teología calvinista, sino incluso la vida religiosa de Nueva Inglaterra estaba en peligro. Todavía podía encontrarse un Increase Mather que predicaba poderosos sermones de avivamiento y protestaba contra las innovaciones destructivas, pero la protesta era rara e ineficaz. Nueva Inglaterra estaba en una mala senda. El experimento puritano de fundar una Iglesia pura que sostuviera y extendiera la piedad vital y la pura doctrina de generación en generación estaba a punto de fracasar estrepitosamente. ¿Quién la salvaría?

Jonathan Edwards; su posición fundamental.
Por nacimiento pertenece a los más estrictos círculos de la antigua teología y por naturaleza y experiencia religiosa estaba inclinado a la aceptación más sincera de la gran doctrina central del calvinismo, la soberanía de Dios. Jonathan Edwards fue esencialmente un defensor de lo antiguo, con poca apreciación del nuevo pensamiento que luchaba por expresarse. Mucho menos fue su obra un nuevo movimiento, comenzando en un punto nuevo, y produciendo una teología que por su misma radicalidad podría reemplazar a la antigua con algo destinado a marcar uno de los grandes avances del espíritu humano. Los tiempos no estaban maduros para tal obra. El principio de autoridad era todavía dominante en el mundo protestante. Los deístas lo habían sacudido de sus propias mentes, pero ellos no habían hecho una impresión permanente sobre su tiempo. Las nuevas ideas no habían logrado establecerse mediante una interpretación tal de las Escrituras como era necesario para que el teólogo admitiera que estaban favorecidas por la revelación, mucho menos que su significado fuera evidente. El calvinismo parecía tener todavía las Escrituras en su favor y, sobre los principios generalmente aceptados del momento, decir esto era pronunciar la sentencia del arminianismo. Edwards se propuso, primero por su propia gente y luego por la comunidad en conjunto, el objetivo de vencer al arminianismo y lo efectuó presentando nueva la antigua teología, pero en tal forma que recibiera el asentimiento de su generación. Se formó el propósito distintivo de demostrar cada proposición que presentó con lógica tan convincente que cada pensador consistente se viera obligado a aceptarla. Sus premisas eran bíblicas, pero su método era puramente racional, si bien lo vestía con la forma de la interpretación consecuente; al hacer esto introdujo una nueva fuerza en la teología americana, lo que demostraría finalmente ser más poderoso que cualquier otro elemento de esta teología. Comenzó su obra predicando su serie de sermones sobre la justificación por la fe que desembocaron en su primer avivamiento en 1734. Se puede decir que no hay nada nuevo en esos sermones. Presentan la antigua doctrina en las antiguas fórmulas, pero con la intensidad de un hombre que tenía una captación independiente del pensamiento que exponía. Había algo en la sinceridad del predicador, algo en su exaltación de la obra de Cristo, que impulsaba a la acción y de este modo introdujo un nuevo elemento en la vida religiosa de Nueva Inglaterra. Se hizo natural buscar la conversión como resultado de la aplicación de la predicación y por eso la doctrina del nuevo nacimiento fue reintroducida en Nueva Inglaterra como una idea viva, llegando pronto a ser un principio teológico determinante. Por necesidad lógica la siguiente etapa fue la reconstrucción del hecho del nuevo nacimiento como condición indispensable para la membresía en la Iglesia, peculiaridad original de las iglesias de Nueva Inglaterra. Edwards lo asumió, lo cual desembocó en su dimisión de su parroquia.

Su doctrina de la voluntad.
Continuó la obra en el retiro de Stockbridge. Dirigido ahora por una necesidad vital, se adentró en una refutación más fundamental del arminianismo. Lo atacó en su famoso tratado Freedom of the Will. El libro no es el de un investigador, ni siquiera el de un juez imparcial. Es el libro de un abogado. Edwards estaba firmemente anclado en los fundamentos de la doctrina calvinista de la soberanía divina, que él consideraba una doctrina no sólo gloriosa sino inefablemente dulce y preciosa. Percibió la necesidad del determinismo filosófico para esa concepción del gobierno divino que había formado, y fue, por tanto, el determinismo lo que abrazó y defendió. Él creía que la posición arminiana era completamente opuesta a esa sólida filosofía que todos aceptaban y que ya estaba ante el mundo en las obras de John Locke. Todo lo que era necesario para desterrarla de la tierra era elaboradamente mostrar este hecho. No condescendió para tomar nota de la propia sugerencia de Locke sobre una triple división de la mente, por la que la voluntad tiene una separación de las otras facultades, lo que parece indicar su operación independiente. Volvió a la doble división que procedía de Calvino, y, tomando simplemente la teoría de Locke, tal como la expuso en Essay concerning Human Understanding, sin la adición de un importante elemento esencial o incluso argumento, la presentó en contraste con el arminianismo y expuso al arminianismo a la luz de ella, no habiendo réplica a la misma. De hecho, si se le concede su postulado no hay respuesta. Este postulado es que la ley de causalidad reina en el mundo intelectual tan completamente como lo hace en el natural. No hay tal cosa como un suceso sin causa. De ahí que la voluntad es movida por causas y las tales son los móviles que operan sobre ella. La voluntad siempre es el más grande y evidente bien. La libertad consiste en el poder de hacer lo que la voluntad ha escogido. No hay voluntad de la libertad aparte de esto. La autodeterminación de los arminianos es una hipótesis imposible. Una volición auto-determinada es una causa sin causa, una imposibilidad, o es causada por alguna acción previa de la voluntad. Pero si una acción previa de la voluntad determinante es necesaria para constituirla libre, entonces una acción todavía previa es necesaria para hacer ese acto libre, o de otra manera, no siendo libre, no puede elevarse a un acto libre y así ad infinitum. Esta es su reducción de la posición de sus adversarios al absurdo, repetidamente empleada en su obra. Los arminianos estaban en lo correcto más cerca del punto principal que lo estaba Edwards, pero habían mezclado tanto su avance real con errores de exceso en la dirección de otras doctrinas antropológicas que parecían ignorar tanto la intervención de Dios en la vida religiosa del hombre como los calvinistas ignoraban la del hombre. A pesar de su principal posición, que había reducido al hombre a una mera máquina, Edwards le dio una actividad real, y puso gran énfasis sobre el hecho de que la agencia moral consiste en escoger. También introdujo una distinción entre capacidad natural y moral, que, aunque falaz, como él señaló, fue aprovechada por sus sucesores, convirtiéndose en el fundamento de la predicación eficaz. Pero siendo defectuoso como es el libro en esos aspectos, era una maravilla de agudeza argumentativa. Una discusión tan completa y minuciosa de este tema nunca se había acometido. Causó una profunda impresión en el mundo literario y hasta el día de hoy sigue siendo el principal apoyo de la fama de Edwards como uno de los más grandes americanos.

Pecado original y virtud.
Pero la obra estrictamente teológica de Edwards no se detuvo aquí. En su tratado Original Sin dio un paso más al establecer el principio de que todo pecado es voluntario. En este libro se convierte en investigador e innovador. No importa lo defectiva que sea su definición de la palabra voluntario, el pecado consiste en escoger y escoger incorrectamente. Aunque retuvo la doctrina del pecado original, y por tanto la relación del hombre con Adán, pensó necesario explicarlo de tal manera que diera lugar a este nuevo principio, lo que hizo al sustituir la imputación inmediata por la mediata, enseñando que debemos consentir al pecado de Adán mediante el pecar voluntario, antes de que su pecado nos sea imputado a nosotros. Esta idea llegó hasta sus sucesores, al igual que la idea de la relación con Adán por una "constitución divina", bajo la cual Edwards enseñó una cierta identidad de todos los hombres con Adán, empleándose a fondo en una discusión sobre la identidad personal y la posibilidad de abarcar a Adán y sus descendientes en tal identidad. Este tratado es, por tanto, no una mera composición de reacción. Edwards aprende según escribe. A lo que se opone es en su mayor parte a errores reales. No dice nada sobre otros principios de Taylor (cuya obra él está repasando) que posteriormente formaron una gran parte del material de trabajo de la escuela. Puso la teología más marcadamente sobre una base ética al hacer de la corrupción de la naturaleza una corrupción ética, consistente principalmente en la privación de la presencia del Espíritu Santo, no en nada físico ni en nada meramente misterioso. Sin embargo, la mayor obra constructiva de la vida de Edwards fue un pequeño tratado, comúnmente poco mencionado, Nature of Virtue, en el que llega al principio de que la benevolencia es el elemento constitutivo de la virtud verdadera. La idea no es original suya, sino que se deriva de Hutcheson y Cumberland. Pero Edwards se eleva a un plano de intuición racional en el cual sus predecesores no habían entrado. De hecho, él no demuestra tanto su posición como la desvela. Y comenzando con la idea de armonía, que es la condición ideal del universo, procede a sacar a luz la idea de virtud en relación con la misma; una vez que esa relación está establecida su obra está hecha. La virtud, enseña, es algo bello, o alguna clase de belleza. Es una clase moral de belleza, perteneciente a la disposición y la voluntad. No es una belleza "particular" o belleza en una esfera limitada, sino una que es todavía belleza cuando es contemplada en la manera más amplia. Ahora bien, "la belleza no consiste en discordia y disensión, sino en consentimiento y acuerdo, estando en cada ser inteligente de alguna manera relacionada con el ser en general, siendo una parte del sistema universal de la existencia y por lo tanto está en relación con el todo; ¿qué puede su belleza general y verdadera ser sino su unión y congruencia con el gran todo?" Este es sustancialmente el argumento. La virtud es belleza y la belleza es armonía. La virtud, entonces, es armonía, o la elección de la armonía. Es el acuerdo con el ser o el consentimiento con el ser. Este ser es ser general y de ahí que la virtud es amor al ser en general o benevolencia desinteresada. Una volición es virtuosa cuando es la ejemplificación de tal benevolencia; un acto es virtuoso cuando descansa sobre el móvil del amor. Edwards y su escuela pensaron que su concepción era idéntica con la de Jesús, cuando dijo que toda la ley pende de dos mandamientos, amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y a tu prójimo como a ti mismo. Esta teoría es la raíz central de la cual surgió la mayor parte de lo que fue distintivo de la teología de Nueva Inglaterra y se puede decir que es esa teología; no obstante, su importancia no fue percibida por su creador ni hizo ninguna aplicación reconocible de ella al sistema.

Al vivificar Edwards la doctrina del nuevo nacimiento, introduciendo la obra sobre la teoría de la voluntad que iba a ocupar tanta de la fuerza de sus sucesores, hace una aplicación de la misma mejorando la doctrina de la imputación y proponiendo la teoría de la virtud. Esas fueron sus contribuciones a la escuela de Nueva Inglaterra, pero su obra teológica fue mucho más amplia que eso. Por su contacto personal con un número de mentes jóvenes en su periodo formativo hizo mucho para inculcar su espíritu, un espíritu de investigación ilimitada, racional, en la siguiente generación de ministros y para formar una "escuela." Entre aquellos que acudieron a su casa para estudiar teología con él durante un tiempo más largo o más corto, hubo especialmente dos que fueron sus íntimos amigos y consejeros durante toda su vida: Joseph Bellamy y Samuel Hopkins.

Los sucesores de Edwards: Bellamy y Hopkins.
Bellamy adoptó plenamente la teoría de Edwards de la virtud e hizo extensas aplicaciones de la misma en su principal obra True Religion Delineated (Boston, 1750). Esta obra define la religión con la conformidad con la ley de Dios y el evangelio de Cristo. La ley es cumplida mediante el amor. Bajo el evangelio Bellamy considera los principales puntos de la teología y aquí comienzan a aparecer los efectos de la influencia de Edwards. Se subraya la capacidad y los hombres son exhortados a un arrepentimiento inmediato, como algo totalmente dentro de sus poderes. Su incapacidad es reconocida, pero es una incapacidad que surge de una falta de buena disposición y por lo tanto es culpable. "Cuanto más incapaces somos de amar a Dios" dice "más culpables somos." Bajo el pecado original afirma que "nuestras corrupciones" son "inclinaciones libres y espontáneas." La elección está fundada sobre la bondad de Dios. En la doctrina de la expiación Bellamy hizo la transición en la escuela desde la teoría calvinista de que los sufrimiento de Cristo fueron una satisfacción a la justicia, ofrecida a Dios como parte ofendida, a la teoría de Grocio, de que es un ejemplo penal y que Dios en este asunto ha de ser considerado un gobernante moral. Bellamy prestó un gran servicio al discutirla en Wisdom of God in the Permission of Sin (1758), justificándola sobre el fundamento de que el mal es el medio necesario para el bien más grande. Y, por encima de todo, predicó el evangelio bajo la influencia de los nuevos conceptos hasta estimular a los hombres poderosamente en la actividad espiritual e hizo mucho para aumentar la influencia de los avivamientos que habían comenzado bajo Edwards. Hopkins comenzó su carrera en una tormenta de oposición provocada por su adhesión al hiper-calvinismo. Su primera obra publicada se titulaba Sin throught the Divine Interposition an Advantage to the Universe (1759). El título ya era demasiado para muchos lectores. Ocupó sustancialmente la posición de Bellamy. Más seria fue la oposición a sus ideas sobre la conversión y la regeneración. En contraste esta nueva teología del nuevo nacimiento era una tendencia que procuraba ganar a los hombres para Dios, presentando algo menos radical que un sometimiento total, inmediato y voluntario a Dios como condición de la aceptación divina. Mayhew, Mills, Hart y Hemmenway representan diversas formas de oposición, a las que Hopkins se enfrentó en una serie de tratados. Uno de ellos, que iba a la raíz de la oposición, fue Inquiry into de Nature of True Holiness (1773), que presentaba la teoría de Edwards, pero en una forma original y la modificaba haciendo que todo pecado consistiera de egoísmo, así como toda santidad de benevolencia. Mediante toda esta obra Hopkins fue llevado finalmente a la preparación de su System (1793). Era el primer sistema de teología preparado en Nueva Inglaterra que podía ser llamado original, aunque seguía bastante estrictamente la convencional selección y arreglo de los temas. Los elementos modificadores son de Edwards, que la agencia moral consiste en la elección, que el hombre posee verdadera capacidad para el arrepentimiento, que el amor es la esencia de la virtud. Hopkins va más allá que Edwards en el énfasis que pone sobre la auténtica libertad del hombre. Basa la doctrina de los decretos divinos distintivamente sobre el amor divino. Defiende la libertad de los hombres bajo el decreto afirmando que el decreto incluye la libertad, aunque no dice cómo. Realmente no logra liberarse del supralapsarianismo de sus predecesores. La doctrina del pecado la modifica enseñando que "no hay, estrictamente hablando, otro pecado que el pecado actual." Y sobre la expiación enseña la teoría de Grocio en cuanto a lo que se ha cumplido por los sufrimientos de Cristo, pero sostiene que hay otra parte de la obra que Cristo que cumplió por su obediencia. Sin embargo, esto no se imputa a los creyentes, como en la antigua teología, sino que mediante un mérito de congruidad Cristo obtiene el don del Espíritu Santo para los creyentes, por quien son santificados y hechos aptos para recibir la vida eterna. De este modo habían comenzado a trabajar las nuevas ideas y así apareció, antes de que acabara la segunda centuria de la vida cristiana americana, un sistema que, por totalidad, alcance, elevado tono, poder de razonamiento, independencia, valor ético y espiritual y sólidas contribuciones al avance de la escuela, merece ser llamado una gran obra.

Desde Jonathan Edwards (Jr.) hasta Samuel Harris; doctrina de la expiación.
Hasta este punto la nueva teología había sido forjada por pacientes pensadores en el retiro de tranquilos estudios, pero sus resultados habían sido producidos comúnmente en respuesta a alguna evocación distinta, a algún error que había surgido, a alguna necesidad que era sentida. De esta forma continuó siendo el caso y el desarrollo de la escuela estuvo siempre condicionado por la controversia. La doctrina de la expiación no fue la excepción. En 1770 llegó a América un universalista inglés, John Murray, que comenzó defender la salvación universal sobre el fundamento de la teoría de James Relly, de Londres, a la que llamó "unión." No era otra cosa que el antiguo calvinismo de satisfacción e imputación más la proposición de que Cristo había muerto por todos. Relly concluyó que los méritos de Cristo eran imputados a todos y por tanto que todos eran salvos. Esta conclusión no podía ser aceptada por los teólogos de Nueva Inglaterra. Sus ideas sobre el asunto del futuro habían sido establecidas tras larga consideración. Pero la lógica del argumento universalista era buena, de ahí que el problema debía estar en las premisas. No podía yacer en la proposición de que Cristo murió por todos. Bellamy había mostrado esto. Debe por tanto descansar en la proposición de que los méritos de Cristo nos son imputados. La teoría de Grocio de la expiación ya se había introducido en el pensamiento de Nueva Inglaterra a causa de su estrecho acuerdo con la teoría de la virtud y ya era familiar la idea de que Dios no actúa en el asunto del pecado como parte ofendida, lo que toca principalmente a la satisfacción de su propio atributo de la justicia, y que los sufrimiento de Cristo no son el pago de la deuda de los pecadores sino un ejemplo penal, abriendo el camino para el libre ejercicio del amor misericordioso de Dios a los hombres. Siguiendo esa sugerencia, un grupo de pensadores en Connecticut, con Stephen West de Stockbridge, expuso casi simultáneamente la teoría de la expiación de Nueva Inglaterra como respuesta al universalismo. Jonathan Edwards (Jr.) fue el principal de ellos y sus sermones en New Haven en 1785 se han de contemplar como su primera presentación adecuada. Tal como fue presentada por Grocio la teoría era legal en sus formas y sin el lado ideal. Ese ideal era proporcionado por la teoría edwardiana de la virtud. El gobierno de Dios descansa sobre su carácter y ese carácter es amor. El amor pone a los hombres bajo un gobierno moral y los controla mediante motivos. Prescribe justos castigos para la desobediencia, pero esa voluntad no será ejecutada simplemente porque Dios es justo. No hay virtud en un acto de justicia aparte del amor. De ahí que la voluntad de Dios actúe en el amor, esto es, desde una estimación del bien general del universo. Su carácter debe ser protegido y su ley mantenida, porque el amor a los hombres exige todo esto. Pero si esto puede hacerse, mantener la autoridad, perdonar a los pecadores y no obstante no ejercer ninguna influencia moral sobre el pecador calculada para resultar en su daño, el amor demanda que sea hecho. Todo esto es efectuado al presentar a Cristo como un ejemplo penal. De esta forma la justicia pública, o el amor, es satisfecha mediante la expiación, pero no por la justicia distributiva; y de esa forma es consistente con el bien del universo perdonar a pecadores arrepentidos, aunque la deuda del hombre no es pagada ni le son los méritos de Cristo imputados. Por tanto la proposición mayor del argumento de Relly queda eliminada. Desde este tiempo en adelante las palabras "gobierno moral" se hallan en muchas páginas de los escritores de Nueva Inglaterra. Ellos trabajaron pacientemente sobre la teoría, desarrollaron esta característica con alguna medida mayor de plenitud, aunque las principales ideas estaban plenamente señaladas desde el principio. Stephen West relacionó la teoría de la expiación con el carácter de Dios; Edward Dorr Griffin se explayó sobre la provisión hecha por todos los hombres y desarrolló más plenamente la naturaleza del gobierno divino; Caleb Burge expuso que la expiación es necesariamente que Dios sea "justo en sí mismo" mediante la presentación de su carácter y Nathaniel William Taylor señaló la naturaleza del gobierno moral de Dios con claridad y plenitud no sobrepasada.

Regeneración.
Desde el tiempo de Edwards la doctrina de la regeneración había suscitado atención continua. Era la doctrina de más importancia práctica inmediata. La doctrina de la voluntad le era fundamental, de ahí que el asunto de la voluntad, y particularmente la gran obra de Edwards, fuera sujeta a un largo estudio, pasando por un desarrollo de gran interés para el pensador y de funesta importancia para la escuela misma. El tratado de Edwards produjo una impresión tan frande que durante 12 años tras su aparición no se presentó ninguna crítica al mismo. Luego James Dana publicó Examination (Boston, 1770), que fomentaba con fuerza persistente la posición de que sobre la base de Edwards la única causa eficiente del universo debe ser la de Dios. A esta obra Stephen West de Stockbridge replicó en su Moral Angency (1772), en la que seguía a Edwards en lo principal, pero viéndose impulsado a anunciar la posición a la que Dana había intentado llevar a los eduardianos, de que la agencia moral consiste en ejercicios (es decir, actos de la voluntad), que son la acción de la Deidad como la única causa eficiente verdadera. De esta manera trastocó la moción de Hopkins en la dirección de una mayor libertad que la que Edwards había dado al hombre. Samuel West de New Bedford se sintió impulsado, por esta reducción del hombre a una mera máquina, a publicar sus Essays (1795) que eran notorios por proponer por primera vez en Nueva Inglaterra la división de la mente en tres facultades fundamentales, que él denominaba la "percepción, propensión y voluntad", enseñando que la mente, por comunicación divina, es una causa primaria en el mismo sentido que Dios lo es. Esta propuesta psicológica revolucionaria no recibió apropiada atención, pues iba demasiado lejos para su tiempo. West mismo no apreció su importancia ni le dio el peso que debería haber recibido en la discusión. Atacó las principales posiciones de Edwards, pero cada una por sí misma, manteniendo firmemente que los móviles no son las causas de volición y negando la distinción entre capacidad natural y moral. Muestra cómo la idea de Stephen West de causa eficaz hace a Dios el único principio vivo en el universo. Pero el principal argumento para la libertad es el conocimiento y en esto yace la verdadera fuerza del libro. "Nos sentimos a nosotros mismos libres." Esta obra fue contestada por el joven Edwards en Dissertation concerning Liberty and Necessity (1797). Resueltamente sale en defensa de su padre, aunque modificando la posición de los móviles, haciéndolos ocasiones más que causas de la acción de la voluntad. Su método favorito de respuesta es mostrar que lo que West realmente quiso decir, y a veces dice, es solo lo que Edwards dijo. Fundamentalmente es más una respuesta verbal que una material. Sigue a Stephen West al hacer a Dios la causa de las voliciones humanas y luego destierra la verdadera causa eficiente no sólo del mundo finito sino también del universo, diciendo que Dios "no es más la causa eficiente de sus propias voliciones que de su propia existencia." Por tanto, la tendencia de la teología de Nueva Inglaterra era todavía exaltar la intervención de Dios a expensas de la del hombre.

Nathanael Emmons cerró esta línea del desarrollo y expresó la dependencia del hombre en las formas más extremas. Dios crea nuestras voliciones. Pero en Emmons la otra tendencia, que se hallaba en Bellamy y Hopkins, también reaparece, y la libertad del hombre es afirmada con el más inquebrantable desdén de evidente inconsistencia. Los hombres son tan libres como si Dios no actuara en sus voliciones. Si sus voliciones son creadas, son creadas libres. Pero en este punto de paradoja y contradicción apareció un libro que iba finalmente a invertir la tendencia y poner a la escuela de Edwards en el camino hacia una doctrina de la verdadera libertad, Essays on Some of the First Principles of Metaphysics (Portland, 1824) de Asa Burton. Este servicio se realizó mediante la propuesta de la misma división triple de las facultades de la mente que West había hecho en vano, pero que ahora fueron presentadas hasta abrirse paso en la aceptación general. El "gusto" como Burton llama a la sensibilidad, está enteramente separado de la voluntad, siendo las dos facultades completamente distintas. Pero para preservar la misma certeza por la que Edwards trabajó y que se suponía era necesaria para la soberanía divina, se declara una "relación infalible" que ha sido establecida por Dios entre el gusto y la volición. La acción del gusto es necesaria. Es la "fuente de la acción en todo agente moral" y opera como la causa de las voliciones. Burton deja al hombre en las dificultades de la necesidad de Edwards. Él había corregido uno a uno los errores menores de sus predecesores, de Hopkins de que la libertad consiste en la voluntariedad, de Emmons de que la mente es una cadena de ejercicios y que las voliciones son creadas por Dios. Distinguió entre la clase de necesidad con la que el intelecto opera y aquella por la que la voluntad es determinada. Pero no proporcionó una verdadera libertad. Esta obra fue realizada por Nathaniel William Taylor, quien había quedado bajo la influencia de la escuela escocesa y había captado la nueva división de la mente, al conceder un punto neutral en la humanidad, no corrompido por el pecado original, al que el evangelio puede apelar. Hizo al hombre el agente eficiente, aunque no el único agente eficiente, de sus propias acciones. Al poseer agencia, el hombre tiene un "poder para lo contrario" o capacidad de elección alternativa. Los móviles tienen influencia pero no poder causativo para producir voliciones. Pero no se renuncia a la certeza de los sucesos morales futuros, aunque se quedan sin explicar. Charles Grandison Finney y James Harris Fairchild, en Oberlin, purificaron esta posición de algunas complicaciones innecesarias. Y Samuel Harris, que era el Sir William Hamilton de la escuela, llevó este desarrollo a su punto más álgido al definir la voluntad como el poder de una persona "para determinar el fin u objetos a los que dirigirá su energía y el ejercicio de su energía con referencia al determinado fin u objeto." El hombre "tiene el poder de auto-dirección, auto-ejercicio y auto-restricción." Distingue entre elección como auto-dirección y volición como auto-realización y auto-restricción. Y, sobre la base del conocimiento, la crítica y la historia, afirma que "la libertad está inherente en la racionalidad." Edwards estaba equivocado, dice, al considerar la voluntad desde el punto de vista de la causa eficiente y olvidar que puede ser ejercida (en elección) antes de toda causalidad.

La controversia universalista.
La primera de las grandes controversias que tomó una forma distintiva fue la universalista, comenzada, como ya se ha dicho, con John Murray en 1770. Otros dirigentes le siguieron, algunos de los cuales venían del ministerio congregacional, tales como Hungtington, cuyo póstumo Calvinism Improved estaba basado enteramente en Relly y Charles Chauncy, quien publicó Salvation of All Men (1782). La réplica general al rellyanismo fue la teoría de la expiación explicada anteriormente. Pero respuestas elaboradas a esas y otras publicaciones universalistas las realizaron John Smalley, el joven Edwards y otros. Tras un tiempo en el que el peligro de que el universalismo invadiera las filas congregacionales hubo pasado y el interés de los teólogos en esta discusión se redujera, otra ocupó su atención más y más. Mientras tanto Elhanan Winchester había aparecido como otro original universalista y Hosea Ballou había realizado el cambio de la teología universalista desde las antiguas bases ortodoxas al unitarismo, a la vez que Walter Balfour había escrito voluminosas obras exegéticas en favor del universalismo. Moses Stuart cerró esta controversia desde el lado ortodoxo con elaboradas discusiones exegéticas.

La controversia unitaria.
Pero esta controversia, interesante en sí misma, fue de poca importancia en comparación con la controversia unitaria. Ésta tuvo sus raíces en la temprana divergencia hacia el arminianismo contra el cual Edwards se opuso. Aunque tuvo éxito al recuperar a la mayoría de los ministros e iglesias para el calvinismo, hubo círculos en los cuales Freedom of the Will fue contemplada con gran objeción desde el principio. En vista del desarrollo de la escuela eduardiana hacia una doctrina más genuina de la libertad, se puede decir que Edwards cometió un error teológico cuando, para evitar ciertos resultantes anti-evangélicas del auto-determinismo, dio su espalda tan simple y llanamente a una verdad como la libertad. Dejó escapar la oportunidad de llevar a Nueva Inglaterra hacia adelante en un movimiento común hacia una mejor teología y fundó una escuela en lugar de guiar una iglesia. Muchas de sus ideas fueron aceptadas por teólogos que no soportaban que el nombre de eduardianos se les aplicara a ellos. Esto fue particularmente verdad en la teoría de la virtud. Y cuando el arminianismo comenzó a volverse en la dirección del unitarismo en Nueva Inglaterra, Edwards y sus sucesores no tuvieron nada que decir durante largo tiempo que realmente fuera de ayuda. No parecen haber entendido el asunto presentado, aunque ese asunto estaba suficientemente expuesto en el primer libro de tipo unitario que obtuvo alguna influencia en América, Humble Inquiry into de Scripture Account of Jesus Christ (quinta edición, Boston, 1756) de Thomas Emlyn. ¿Era la teoría de las dos naturalezas en la única persona de Cristo correcta? ¿Debía ser usada para responder a las dificultades surgidas por las limitaciones evidentes puestas sobre los atributos de Cristo? El calvinismo había quedado abierto desde el tiempo de Calvino a la acusación de nestorianismo sustancial, pues nunca había sido capaz de hacer más que afirmar la doctrina de Calcedonia de la unidad de la persona de Cristo y había tratado la divinidad y humanidad de tal manera como para interpretar cualquier otro tipo de unidad imposible. La antigua teología era ahora citada bien para justificar su exégesis por una argumentación satisfactoria o para someter su doctrina de la cristología y la Trinidad.

La posición unitaria y la respuesta.
Esta cuestión no se resolvió en Nueva Inglaterra. Medio siglo después de la aparición del libro, Henry Ware, a quien se creía unitario, fue nombrado profesor de teología en Harvard (1805). Durante este periodo el unitarismo fue progresando mediante reflexión privada y estudio, no por la controversia abierta. El debate público comenzó después de 1815 cuando el gran distanciamiento de la antigua teología se hizo conocido y tras 1819, en particular, cuando William Ellery Channing predicó su sermón sobre "cristianismo unitario." En el lado ortodoxo el debate lo dirigieron Moses Stuart y Leonard Woods, profesores en el seminario Andover, siendo cerrado por Nathaniel William Taylor. En el lado unitario, Ware y Norton salieron en defensa de Channing. Entre hombres menores la controversia se difundió en un gran territorio y durante largo tiempo. Pero el argumento unitario lo estableció definitivamente Channing, quien afirmó: "Según esta [trinitaria] doctrina, hay tres personas iguales e infinitas, poseyendo la divinidad suprema, llamadas Padre, Hijo y Espíritu Santo. Se aman entre sí, conversan entre sí y se deleitan mutuamente. Realizan diferentes partes en la redención del hombre, teniendo cada una su propio oficio y no haciendo la obra de la otra. Aquí, pues, tenemos tres agentes inteligentes, poseedores de diferente conocimiento, diferentes voluntades y diferentes percepciones, realizando actos diferentes y sosteniendo diferentes relaciones y si esas cosas no implican ni constituyen tres mentes o seres, hemos perdido completamente el conocimiento de cómo tres mentes o seres son formados." De la naturaleza de Cristo dijo: "Según esta doctrina, Jesucristo, en lugar de ser una mente, una conciencia, un principio inteligente, a quien podemos comprender, consiste de dos almas, dos mentes; la una divina, la otra humana; la una débil, la otra poderosa; la una ignorante, la otra omnisciente; pero esto, mantenemos, es hacer de Cristo dos seres." Esto era exponer de nuevo el asunto racional exactamente como lo había hecho Emlyn. La réplica de Stuart procuró, primero, remover ciertos malentendidos y hacer ciertas cualificaciones. En las tales él mismo dejó la base ortodoxa de su tiempo y se aproximó a Channing. Abandonó la separación de funciones de Padre e Hijo a las que Channing objetaba, rechazó la "filiación eterna" de Cristo, abandonó el término "persona" y redujo la Trinidad a una indefinida "distinción" externa en la divina naturaleza. No hizo nada para esclarecer la doctrina de la persona de Cristo. Sin embargo, el peso de su argumento era exegético y aquí, incluso en la estimación de un crítico unitario (Ellis), demostró su principal tesis, que la doctrina de la verdadera Deidad de Cristo es la doctrina del Nuevo Testamento. La lucha fue una tensa batalla. Los unitarios demandaron razones que los ortodoxos no respondieron, aunque sustancialmente enseñaron que todo lo que era bíblico era racional. Pero no responder a las demandas fue, por tanto, una medida de fracaso. Los ortodoxos expusieron un argumento bíblico que los unitarios no podían invalidar, aunque estaban obligados, por su propia adhesión a la inspiración de las Escrituras, a mostrar que sus nuevas posiciones eran el verdadero significado de la Biblia. Los unitarios ya habían pasado por alto sustancialmente el racionalismo puro, pero estaban atrapados por su supuesta adhesión a la inspiración de las Escrituras.

La separación de los unitarios.
Los antagonistas habían llegado a estar tan cerca entre sí respecto a la Trinidad y la cristología que cabe preguntarse por qué no llegaron a estar más cerca. La respuesta está en el posterior desarrollo de la controversia, particularmente en los escritos de Ware y Woods. La diferencia entre las dos partes es más profunda que lo que había parecido. Los unitarios estaban saturados del pensamiento de la dignidad de la naturaleza humana y suavizaban grandemente la idea del pecado y la culpa. Por tanto estaban lejos de tener simpatía hacia las actitudes espirituales y experimentales de los ortodoxos, con sus prácticas de adoración y servicio, con sus esfuerzos misioneros y de avivamiento. Ellos eran religiosamente estériles y fríos. De hecho sus defectos habían aparecido tiempo atrás, pues en el tiempo de Edwards la misma comunidad religiosa de la que el unitarismo surgió se había opuesto a los avivamientos y cuando James Freeman llevó a la King's Chapel en Boston (1785) al unitarismo, un cierto distanciamiento hacia las severas y tristes realidades de la vida marcaron la nueva predicación. Lo que los dogmáticos teóricos no habían sido capaces de hacer, lo realizó la diferencia de tono y el distanciamiento de simpatías, separándose las dos facciones en la comunión eclesiástica así como en la teología y naciendo una nueva denominación. El resultado es extraño, ya que los unitarios eran, después de todo, hijos de la misma escuela teológica que los trinitarios, habían adoptado generalmente las características distintivas de la escuela eduardiana, el principio de benevolencia, como sus oponentes, y subrayaron muchas de las máximas cardinales de la otra tendencia, incluso anticipándose a veces a los resultados a los que los eduardianos finalmente llegarían.

"Taylorismo".
El nombre de N. W. Taylor ya se ha mencionado, al hacerse con las sugerencias de Burton para desarrollar una mejor doctrina de la voluntad que la que Nueva Inglaterra había tenido. Una gran parte de su vida activa la pasó en controversias teológicas, a las que fue introducido por un Concio que predicó en New Haven en 1828 a una asamblea de clérigos. En este sermón incidentalmente introdujo el tema de la prevención del pecado, en el que avanzó la idea, surgida de su nueva concepción de la voluntad libre de cualquier presión de motivos que pudieran ser impuestos sobre ella, de que, posiblemente, debido a la naturaleza de la agencia moral, Dios no pudo impedir el pecado, o al menos el presente grado de pecado, en el sistema moral. De esta proposición nacieron tres importantes controversias. La primera fue la de Joseph Harvey, quien estimaba que Taylor se había pasado totalmente al arminianismo, porque parecía que había renunciado a la certeza de la acción moral humana y entendía que el pecado es un mal que Dios no escogió permitir sino que no pudo impedir. La segunda fue la de Leonard Woods de Andover, quien discutió la prevención del pecado desde la clase de necesidad de Burton, habiendo, aparte de la teoría de acción de la voluntad, poca diferencia entre los antagonistas, tal como Taylor tuvo cuidado en señalar. Más seria fue la tercera controversia, con Bennet Tyler, que tuvo sus raíces en el pasado distante, en el interés de Nueva Inglaterra en la teoría de la conversión, y comenzó por Dissertation on the Means of Regeneration (1827) por Gardiner Spring. Sobre la base de la teología de Emmons, Spring enseñó que ningún móvil presentado a los hombres puede producir en ellos el amor santo a Dios. Taylor había sido un gran predicador de avivamiento y sintió que esta doctrina era dañina porque paralizaba todo esfuerzo humano y por tanto se opuso a ella basándose en sus nuevas ideas sobre la naturaleza humana. Había en el hombre un punto neutral al que las motivaciones pueden apelar y este punto da valor al predicador y eficacia a sus palabras. Encontró este punto neutral en el deseo natural del hombre por la felicidad (que él calificó de amor propio, siguiendo a Hopkins y otros), al que los móviles del evangelio podían ciertamente apelar, ya que realmente impulsan a lo que es la felicidad más elevada del hombre. Concibió que la regeneración tiene lugar según este proceso: el Espíritu de Dios suspende el "principio egocéntrico" en el hombre, esto es, rompe el control del propósito pecaminoso, los motivos del evangelio apelan al deseo innato de felicidad, se hace una elección mediante el acto de la voluntad libre que escoge "usar los medios de regeneración" y de esta manera el hombre es regenerado, siendo toda la operación "instantánea." Tyler fracasó en tener su punto de vista. No captó la idea de libertad que Taylor había introducido, lo clasificó con los arminianos y socinianos y desde ese momento perdió toda capacidad de entenderle. De toda esta confusión vino, sin embargo, el buen resultado de mayor claridad sobre el gobierno moral de Dios, que había sido una y otra vez confundido con su gobierno físico y el hecho de que es un gobierno que actúa mediante móviles, mientras que el otro es un gobierno impuesto por la fuerza. Taylor al final rompió con el sometimiento a Edwards, en cuya escuela hasta ese momento había estado y contradijo la posición del gran dirigente de la incapacidad moral. En sus clases modificó además su posición sobre la prevención del pecado, enseñando finalmente que la libertad necesaria para un sistema moral, no controlada por las influencias que pueden ser inconsistentes con la perfección más elevada del sistema, puede desembocar en ese grado de pecado que hay en el mundo. El "taylorismo", cuando finalmente se desarrolló, puede ser calificado como un intento, aunque manteniendo las principales doctrinas del calvinismo, incluyendo la certeza previa del carácter moral, de introducir una filosofía en la explicación y defensa del sistema que sería verdadero para los hechos del conocimiento humano. Su característica prominente, que nunca pudo esconder y pareció a la mayoría totalmente inconsistente con el calvinismo, fue la libertad de la voluntad, que ahora fue declarada por vez primera en Nueva Inglaterra la auténtica teoría de trabajo de la teología y la práctica. Por tanto, suscitó poderosos ataques sobre la escuela de Nueva Inglaterra, particularmente desde Princeton, y fue la gran razón teológica para la división de la Iglesia presbiteriana en 1838.

Bushnell, Smith y Finney.
Escritores posteriores relacionados más o menos íntimamente con la facultad teológica de Yale acometieron la obra de desarrollo teológico en más o menos armonía con la línea prevaleciente en el pensamiento de Nueva Inglaterra. Entre ellos uno de los más importantes fue Horace Bushnell. En God in Christ (Nueva York, 1849) subraya los defectos del lenguaje y formas de pensamiento humano, por lo que mantuvo un gran nivel de reticencia sobre la naturaleza de la Trinidad inmanente y la divinidad de Cristo, aunque afirmó ambas. Hizo mucho para salvar la doctrina del Cristo auténtico, la humanidad consustancial a partir de la reacción de la ortodoxia contra el unitarismo donde podía haberse perdido. Subrayó el método de educación en la preparación religiosa por el que "un niño puede crecer como cristiano y nunca reconocerse a sí mismo de otra manera." Su obra Nature and the Supernatural (1858) hizo mucho para establecer la esfera de lo sobrenatural como la esfera donde la voluntad libre prevalece. Pero tal vez su obra más grande fue su contribución a la doctrina de la expiación, donde, mientras abandonaba el lado objetivo de la misma y formalmente negaba la teoría gubernamental, cuya esencia mantuvo, subrayó como no se había hecho en la historia teológica la obra directa de Cristo para salvar a los hombres y su servicio de amor por el cual mueve sus almas hacia la santidad. George Park Fisher, el gran maestro en la historia de la Iglesia, fue también un activo y vigoroso apologista. Pero él y Samuel Harris, aunque totalmente leales en sus propias personas a la escuela de Nueva Inglaterra, habían llegado a basar sus razonamientos y tratamiento general del asunto tan enteramente sobre una erudición extranjera, y principalmente alemana, que constituyeron la transición de esta escuela a formas posteriores de teología. Entre los presbiterianos de la nueva escuela, Henry Boynton Smith fue un leal hijo de Nueva Inglaterra, a quien los extensos estudios en el extranjero y la amplia erudición teológica no sacaron de los límites de la escuela. Perteneció al lado conservador, habiendo estudiado con Woods en Andover, permaneciendo hasta el fin como determinista en su doctrina de la voluntad. Su esfuerzo para formar una teología "cristocéntrica" y promover de esta manera el desarrollo, resultó en poco más que una incorporación nominal de esta idea. Los teólogos de Oberlin fueron muy productivos, especialmente en los primeros años de la institución (1833 y sig.).

Charles Gradyson Finney había adoptado los grandes principios de Nueva Inglaterra en una forma sustancialmente original. En su forma madura su teología fue sustancialmente taylorismo. Una discusión en Oberlin sobre la santificación y la posibilidad de la santidad perfecta en esta vida desembocó en la formulación de un principio que fue largamente permanente en Oberlin, dándosele el nombre de "la simplicidad de la acción moral". Suponiendo que pudiera haber en cualquier instante sólo una elección moral de la voluntad, se afirmó que ese acto simple e indivisible moral debía ser o totalmente pecaminoso o totalmente santo. Y, dado que la voluntad es libre, existe la posibilidad de una serie ininterrumpida de elecciones perfectamente santas; de ahí que esa santidad perfecta deba mantenerse. James Harris Fairchild cerró la línea de los teólogos de Nueva Inglaterra en Oberlin con Elements of Theology (1892), que fue la recapitulación del crecimiento previo, expuesto con gran simplicidad y claridad, siendo una moderada y delicada obra teológica para el ministro medio.

Edwards Amasa Park.
El sistema de Nueva Inglaterra recibió su plena, más completa y más representativa expresión en las clases del profesor Edwards Amasa Park. Apenas hay un gran pensamiento, y ciertamente ninguna gran contribución en el creciente sistema en ninguno de sus predecesores, que él no tomara y le diera su debido lugar e influencia en su propia teología. Él era de esa línea teológica que, comenzando con Edwards, fluyó por Hopkins, Emmons y Woods; pero fue grandemente modificado por Taylor y acometió, con una gran y fatal excepción, todos los resultados de su estudio en su propio pensamiento. De su sistema el significado de todo el desarrollo llega ser claro, constituyendo como tal la clave para toda la escuela abarcándola, pudiendo considerarse la teología de Park la culminación de la escuela. Es, antes de nada, un "sistema", una estructura en la que un paso se construye sobre otro paso hasta que todo se termina. Adoptando la filosofía escocesa, Park comenzó con la doctrina de la causalidad y construyó sobre ésta el argumento para la existencia de Dios. De esta forma obtiene, no una perfecta concepción de Dios, sino una idea elemental, sobre la cual el resto del argumento puede fundarse. Entonces procede a la prueba de la benevolencia de Dios, y aquí discute la prevención del pecado, y, como un lemma para su argumento, la inmortalidad del alma. Su argumento aquí es generalmente la posición posterior de Taylor, de que tal vez Dios no puede consistentemente prevenir el pecado en el mejor sistema moral. No siguió a Taylor en el determinismo, sino que permaneció más cercano a Edwards, aceptando, sin embargo, las discriminaciones de Taylor respecto al gobierno moral de Dios. Park entonces procede con los argumentos positivos para la benevolencia de Dios, de los cuales el más grande es la naturaleza moral del hombre, que deja explícito que Dios no puede ocupar un nivel inferior al nuestro. El hecho de que Dios es benevolente es la base del argumento para mostrar que su benevolencia comprende su naturaleza moral total y que todos sus actos se refieren a este móvil. Esta es la consistente y plena aplicación de la teoría de Edwards de la virtud. El amor de Dios es constituido de esta forma el principio determinante de la teología de Park. En su tratamiento de la Biblia, Park preparó la siguiente fase de la teología americana, aunque no se introdujo él mismo en ella. El descubrimiento de varias lecturas de los textos originales, el tratamiento de Stuart de formas menores de error en la Biblia, el rumor de la alta crítica y la influencia del Origin of Species, se habían combinado para hacer que Park rechazara primero la doctrina de la inspiración verbal de la Biblia y luego limitara su inspiración a sus "impresiones y enseñanzas religiosas y morales", en cuanto a la materia, y a la "sugerencia" y "superintendencia" en cuanto a la forma. De esta manera, eliminó algunas de las características más objetables de la idea de la autoridad bíblica. Aceptó y defendió los milagros principalmente por su necesidad para la revelación, lo que los hace tan probables que necesitan muy poca evidencia para recomendar que sean aceptados. En cuanto a la Trinidad y la cristología, Park dejó esas doctrinas donde Stuart las había dejado. El peso de su argumento lo agota manteniendo la divinidad de Cristo. No hace nada para avanzar en lo racional de cualquier doctrina. Esto fue en sí mismo una fatal omisión, pues el cuestionamiento que los unitarios comenzaron a mediados del siglo anterior se había hecho ahora tan insistente que no intentar responderlo era una confesión de incompetencia para suplir las necesidades del tiempo. Pero Park todavía estaba impedido de percibir las plenas demandas de los tiempos por su confianza en la suficiencia del argumento bíblico para demostrar cualquier posición teológica, aunque en la práctica su prueba era casi enteramente racional para las doctrinas que él realmente discutió.

Resumen de la teología de Park.
Esas doctrinas favoritas de Park, y de Nueva Inglaterra, se encuentran en el grupo antropológico. Él era un hiper-calvinista. Mantuvo la "certeza previa de todos los sucesos que pueden ocurrir." Para mantener esto, también mantuvo la teoría de Edwards de la voluntad, no siguiendo a Taylor en sus modificaciones en interés de la libertad. De ahí que también defendiera la doctrina de la elección, que el halló en la benevolencia de Dios al adoptar el principio general de que Dios eligió a tantos como consistentemente podía, esto es, tantos como podía sin interferir demasiado en el sistema que él había establecido. Park enseñó que todo pecado es voluntario y que el pecado original no es pecado "propiamente dicho." La ocasión "inmediata" del pecar del hombre es la corrupción de su naturaleza; pero esto procede del pecado de Adán, que es por tanto la ocasión "remota" del pecar del hombre. En cuanto a la teoría de la relación existente entre Adán y sus descendientes, Park guardó silencio. En su tratamiento de la expiación, Park siguió estrechamente a sus predecesores en la naturaleza y alcance de la doctrina y en las formas bajo las cuales fue presentada, reteniendo y empleando las antiguas analogías gubernamentales. De esta forma no pudo proporcionar una ética a la teología e hizo irreal la idea de la expiación para la mente moderna. Pero negó la idea de que Dios es un Dios airado que ha de ser aplacado por una ofrenda de sangre; amplió la idea del sacrificio; hizo al universo entero, y no meramente a nuestro planeta, el escenario de la expiación y eliminó de las antiguas formas de la teoría muchos elementos meramente adyacentes. La define formalmente de esta manera: "La expiación muestra y honra la santidad, la justicia distributiva y ley de Dios y promueve la santidad y felicidad del universo, hasta hacer consistente la conducta de Dios al perdonar a los hombres con el honor de su santidad, justicia distributiva y ley, y de este modo satisfacer su justicia general al rescatar a los pecadores del castigo incondicional, adoptando medidas para inducirlos al arrepentimiento y recompensándolos eternamente si se arrepienten." La subyacente idea de castigo que determina esa teoría es que el castigo es una expresión de la desaprobación divina hacia el pecado, eterna en su misma naturaleza, como la desaprobación es eterna, con el objetivo último de prevenir más pecado en el universo. De esta manera mientras se deja atrás la idea de que el castigo es una satisfacción a la justicia, la idea de que es esencialmente para la reforma del criminal mismo todavía no ha aparecido. Resumiendo: el tratamiento de la regeneración de Park no alcanzó la altura de las discusiones de Taylor, porque no siguió a Taylor al modificar la teoría de Edwards de la voluntad, no sintiendo una necesidad de un "punto neutral" en la mente a la que el móvil pueda dirigirse; hizo de la verdad el medio de la regeneración; la santificación es progresiva y los hombres no llegan a ser perfectamente santos en esta vida; la justificación es sinónimo de perdón y el futuro castigo de aquellos que mueren sin haberse sometido a las demandas del deber percibido, será eterno.

El colapso de la escuela.
La teología de Park fue una estructura altamente elaborada y acabada y fuente de gran luz para muchas mentes; pero, como un gran faro, estaba colocado entre las olas y las tales estaban destinadas a elevarse hasta una altura inusitada y barrer el edificio. Es un hecho histórico que en 1880 la teología de Nueva Inglaterra era enseñada en todos los seminarios congregacionales con la posible (y sólo parcial) excepción de Hartford y que en unos 15 años los grandes profesores que la representaron habían muerto, siendo sucedidos en cada caso por hombres que procuraban separarse de toda identificación con ella. Y este colapso fue aún más completo porque nadie apareció para mantener el sistema mediante una exposición formal y cuidadosa o defendiéndolo. En el plazo de diez años más el tono teológico de toda la denominación había sido completamente cambiado. La teología de Nueva Inglaterra, constituyente de una escuela particular, que tuvo dirigentes reconocidos, consciente de su propia dignidad y capaz de resistir los asaltos y realizar el servicio teológico demandado en su tiempo, había fenecido. Resta preguntarse si hay algo en la historia trazada que explique este sorprendente fin de un movimiento tan continuado y grande. (1) Es evidente que con todas sus brillantes modificaciones en "mejoras" sustanciales en teología, la teología de Nueva Inglaterra era esencialmente defensiva, conservadora e inmutablemente calvinista. Edwards no tenía pensamientos de innovación. Pero innovó, aunque fue por la necesidad interna de su propio pensamiento, un hecho que a él mismo le quedó oculto. Hasta el final, los dirigentes en general suponían estar diciendo sustancialmente lo que había sido dicho, sólo que en mejor forma, con la eliminación de este o aquel error, suponiendo en cada caso ser incidental más que central y vital. Y al final las principales características de la idea calvinista del mundo, la soberanía de Dios, el determinismo y la incapacidad humana, permanecieron sin tocar hasta dar al sistema completo, a los ojos de un mundo donde la humanidad había comenzado a encontrarse a sí misma, un aire de abstracción e irrealidad que no podía adaptarse a las necesidades actuales de los hombres. El mundo había pasado a otra atmósfera en los 300 años desde la muerte de Calvino y sus grandes doctrinas parecían no conectar con los hombres de esta otra generación. (2) Pero la dificultad era más específica que esto. La nueva filosofía del día era evolucionista. El profesor Park había hecho lo mejor para ser justo con Darwin, pero se puede decir que la idea evolucionista nunca entró en su mente, ni fue captada por él. La evolución magnifica la ley y rechaza el milagro. Consecuentemente rechaza la idea de una revelación milagrosa de la religión desde Dios al hombre. Incluso explica la Biblia como un desarrollo. De ahí que sea el enemigo de la autoridad en la esfera de la religión, reconociendo sólo tal autoridad en la verdad evidente, que es descubierta en cualquier esfera del pensamiento humano. La teología de Nueva Inglaterra no hizo nada esencial para responder a esta condición. Cedió en el punto de la inspiración verbal, admitió un desarrollo modificado del Antiguo Testamento y se retiró dentro de la misma ciudadela de la teología concentrándose en la inspiración de la Biblia sobre su mensaje religioso solamente; pero no consideró los hechos sobre los milagros bíblicos, contendió en sí misma con una apología insostenible y no suscitó una vez más la cuestión de la necesidad de la revelación como siempre había sido asumida. Con todo esto preservó la autoridad de la Biblia y cuando fue enfrentada, como en la controversia unitaria, con una demanda de razonamiento o una entrega de su doctrina, se protegió detrás de esta autoridad, que la época ya no reconocía y rechazó el razonamiento. Una nueva concepción de la revelación era lo que la nueva época demandaba y cuando la teología de Nueva Inglaterra se mostró incapaz incluso de captar la cuestión, pronunció su propia sentencia. (3) Entonces el sistema, por las exigencias de una defensa racional de las diversas doctrinas, que no estaba dispuesto a modificar, debilitó al antiguo sistema que procuraba reemplazar y se convirtió en muchos puntos en débil y precario. Su Trinidad era una Trinidad de "distinciones" que aportaba poco a la adoración de la Iglesia, dirigida al "Padre de majestad infinita, su adorable, verdadero y único Hijo, también al Espíritu Santo." Su Cristo era demasiado enteramente Dios y no hombre en alguna manera concebible. Incluso su obra de la expiación había llegado a ser tan abstracta que parecía superflua y no obstante no era reconocida como superflua. En ninguna parte era plena, cálida, viva, palpitante de vida, salvo en sus porciones puramente éticas y psicológicas, donde trató de primera mano con hechos accesibles. No es sorprendente que los hombres educados por ella, que sintieron el aliento de la nueva vida en la nueva época, aceptaran su callada lección, más poderosa que la abierta, rechazaran lo que había minimizado y tomaran su ética por su verdadero mensaje, sustituyéndolo de este modo.