Historia
PREDESTINACIÓN
Antiguo Testamento.
Fundamental en el Antiguo Testamento es la enseñanza de la elección de Israel como pueblo de Dios, revelada primero a los patriarcas e ilustrada finalmente en el pacto. Dios es la fuente de bendición y un refugio seguro; Israel es el elegido, el portador de la salvación (Por amor a mi siervo Jacob y a Israel mi escogido, te he llamado por tu nombre; te he honrado, aunque no me conocías.[…]Isaías 45:4). Cada suceso está determinado en la voluntad divina. Dios dirige e inclina a los hombres, incluso endurece sus corazones para llevar a cabo sus elevados propósitos (Y el SEÑOR le dijo: Dos naciones hay en tu seno, y dos pueblos se dividirán desde tus entrañas; un pueblo será más fuerte que el otro, y el mayor servirá al menor.[…]Génesis 25:23; Y el SEÑOR dijo a Moisés: Cuando vuelvas a Egipto, mira que hagas delante de Faraón todas las maravillas que he puesto en tu mano; pero yo endureceré su corazón de modo que no dejará ir al pueblo.[…]Éxodo 4:21; 7:3; 9:16; Porque fue la intención del SEÑOR endurecer el corazón de ellos, para que se enfrentaran en batalla con Israel, a fin de que fueran destruidos por completo, sin que tuviera piedad de ellos y los exterminara, tal como el SEÑOR había ordenado a Moisés.[…]Josué 11:20); pero su actividad no es irresistible. La elección de Israel descansa sobre la gracia divina y es el acto de un amor incondicional. No fue hasta el tiempo de Ezequiel que esta elección se contempló aplicable a los individuos un y luego considerada como un acto antes del tiempo.
evangelios.
En el Nuevo Testamento, Israel, por el rechazo del Mesías, ha perdido su distinción, habiendo pasado la elección a los creyentes en Cristo, sean judíos o gentiles. Según los evangelios sinópticos, Jesús fue enviado a todos los que estaban perdidos. Él envía a sus discípulos y ofrece salvación a todas las naciones (19 Id, pues, y haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, 20 enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado; y he aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo.[…]Mateo 28:19-20). La salvación se basa únicamente en el propósito benévolo de Dios concebido antes de la fundación del mundo (Sí, Padre, porque así fue de tu agrado.[…]Mateo 11:26; 25:34). Dios no impone sino deja la aceptación de la salvación a la libre voluntad del hombre (¡Jerusalén, Jerusalén, la que mata a los profetas y apedrea a los que son enviados a ella! ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta sus pollitos debajo de sus alas, y no quisiste![…]Mateo 23:37). Pero a la vez, la idea del libre albedrío deja lugar a la de la elección divina, especialmente en Mateo. Muchos son los llamados pero pocos los escogidos (Así, los últimos serán primeros, y los primeros, últimos.[…]Mateo 20:16; 22:14); por causa de los elegidos los días de tribulación serán acortados (Y si aquellos días no fueran acortados, nadie se salvaría; pero por causa de los escogidos, aquellos días serán acortados.[…]Mateo 24:22; Y si el Señor no hubiera acortado aquellos días, nadie se salvaría; pero por causa de los escogidos que El eligió, acortó los días.[…]Marcos 13:20). Pero los elegidos son aquellos hallados dignos entre los llamados y abarcan toda la comunidad de creyentes del Nuevo Testamento. La condenación recae sobre aquellos que rechazan a Cristo. En el cuarto evangelio Juan tiene en mente una cierta predisposición metafísica que determina la receptividad a la influencia de Cristo y por tanto divide a los hombres en aquellos que son "de la verdad" y aquellos que son hijos del maligno (44 Nadie puede venir a mí si no lo trae el Padre que me envió, y yo lo resucitaré en el día final. 45 Escrito está en los profetas: "Y TODOS SERAN ENSEÑADOS POR DIOS." Todo el que ha oído y aprendido del Padre, viene a mí. […]Juan 6:44-45; 10:29; 17:2,6,9; 18:37). El propósito salvador de Dios abarca a todos los hombres (Porque de tal manera amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que cree en El, no se pierda, mas tenga vida eterna.[…]Juan 3:16) y cualquiera que venga será aceptado (Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que viene a mí, de ningún modo lo echaré fuera.[…]Juan 6:37; 7:37). La obtención de la salvación está basada en la obra interna de Dios. El hombre puede aceptar o rechazar a Cristo y es responsable. Para todos aquellos que han obtenido la salvación la obra ha sido forjada totalmente por Dios, debiendo mostrar que son "de la verdad"; para los que se pierden la actividad divina consiste en castigo por el rechazo de la salvación.
Cartas de Pablo.
La doctrina de la elección recibió amplio tratamiento del apóstol Pablo. Los gentiles son también escogidos, a pesar de que los judíos han sido el pueblo escogido, aunque los judíos, no obstante, serán salvados a pesar de su evidente rechazo y dureza de corazón, pues el hombre es justificado por la fe, no por las obras. En otras palabras, el fundamento último de la salvación no está en el esfuerzo del hombre, sino en Dios, fuente de todo lo bueno, quien escoge por su soberana voluntad como él quiere, en su amor, siendo su don la gracia (comp. 9 1 Digo la verdad en Cristo, no miento, dándome testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo, 2 de que tengo gran tristeza y continuo dolor en mi corazón. 3 Porque desearía yo mismo ser anatema, separado de Cristo por amor a mis hermanos, mis parie[…]Romanos 9-11). Pablo enseña en Efesios que el hombre, aunque sumido en el pecado, todavía sigue siendo objeto del amor divino. Dios ha provisto salvación en Cristo y ofrece perdón y reconciliación. Lo que se lleva a cabo en el tiempo se determinó en el inmutable consejo divino. En ese eterno propósito descansa la salvación consciente de quienes están en Cristo, ya que la auto-determinación de Dios para benevolencia se manifiesta en gracia. Este propósito reconocido mediante la gracia supone la elección de aquellos que han de ser redimidos, los elegidos. De aquí se desprende que elección y llamamiento son inseparables. El llamamiento es la entrada en la unidad cristiana; la elección es un acto trascendental en el que el designio universal se ha de distinguir de una predeterminación para un fin específico. La palabra elección en Pero nosotros siempre tenemos que dar gracias a Dios por vosotros, hermanos amados por el Señor, porque Dios os ha escogido desde el principio para salvación mediante la santificación por el Espíritu y la fe en la verdad.[…]2 Tesalonicenses 2:13 se refiere a la elección primordial; en 27 sino que Dios ha escogido lo necio del mundo, para avergonzar a los sabios; y Dios ha escogido lo débil del mundo, para avergonzar a lo que es fuerte; 28 y lo vil y despreciado del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para anular lo que es; […]1 Corintios 1:27-28 a una elección por la que los creyentes entran en una relación con el mundo. La elección se cumple en el acto de la fe. Si el llamamiento determina quién es escogido, el don de salvación para el elegido resulta en el fundamento de la fe. En la conciencia de la fe el creyente individual está seguro de su selección, pues su fe es un resultado de su elección. Pero la deducción negativa, de que la incredulidad está basada igualmente en un acto de la voluntad divina no es extraído por Pablo. Cómo se reconcilia la elección individual de los creyentes con la voluntad universal de la gracia se clarifica por la condición del cumplimiento de esa voluntad en el tiempo. Cómo se reconcilia la experiencia de la salvación condicionada sobre la auto-determinación humana con el hecho de que Dios mientras obra la fe cumple la elección queda sin explicar. Los hechos de auto-determinación son actos de obediencia a Dios, fuente de todo bien (12 Así que, amados míos, tal como siempre habéis obedecido, no sólo en mi presencia, sino ahora mucho más en mi ausencia, ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor; […]Filipenses 2:12-12; 12 Entonces, como escogidos de Dios, santos y amados, revestíos de tierna compasión, bondad, humildad, mansedumbre y paciencia; 13 soportándoos unos a otros y perdonándoos unos a otros, si alguno tiene queja contra otro; como Cristo os perdonó, así t[…]Colosenses 3:12-13). De especial importancia es la cuestión de si la salvación está absolutamente garantizada para el elegido o si puede caer de la gracia. En este aspecto son relevantes los pasajes que apoyan la doctrina de la predestinación particular. En 4 según nos escogió en El antes de la fundación del mundo, para que fuéramos santos y sin mancha delante de El. En amor 5 nos predestinó para adopción como hijos para sí mediante Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad, 6 para alabanza de […]Efesios 1:4-6 la elección está preordenada, aunque no se expresa una división pretemporal de la humanidad. En 28 Y sabemos que para los que aman a Dios, todas las cosas cooperan para bien, esto es, para los que son llamados conforme a su propósito. 29 Porque a los que de antemano conoció, también los predestinó a ser hechos conforme a la imagen de su Hijo, p[…]Romanos 8:28-30 la frase "los llamados según su propósito" parce justificar el particularismo. El sentido del pasaje gira sobre el término "conocidos de antemano" que puede significar no un pre-conocimiento por anticipado sino una reconocimiento de los creyentes individuales y su predeterminación a ser semejantes a Cristo. En 9 1 Digo la verdad en Cristo, no miento, dándome testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo, 2 de que tengo gran tristeza y continuo dolor en mi corazón. 3 Porque desearía yo mismo ser anatema, separado de Cristo por amor a mis hermanos, mis parie[…]Romanos 9-11 Israel será salvado a su debido momento, a pesar de su resistencia y en 9:22-24 se presenta la idea de una predeterminación para condenación así como para gloria. Se han efectuado diferentes interpretaciones del pasaje: (a) En 1 Digo la verdad en Cristo, no miento, dándome testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo, 2 de que tengo gran tristeza y continuo dolor en mi corazón. 3 Porque desearía yo mismo ser anatema, separado de Cristo por amor a mis hermanos, mis parient[…]Romanos 9 se asume el absolutismo de la voluntad de Dios pero posteriormente se complementa (Meyer); (b) Pablo, en esta discusión tiene en mente la parte de que Dios que tiene sus causas así como sus efectos en el desarrollo histórico (Beyschlag); (c) hay una antinomia entre la benevolencia y el rigor de Dios y 1 Digo la verdad en Cristo, no miento, dándome testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo, 2 de que tengo gran tristeza y continuo dolor en mi corazón. 3 Porque desearía yo mismo ser anatema, separado de Cristo por amor a mis hermanos, mis parient[…]Romanos 9 enseña un determinismo que deja en duda se a una predestinación particular o universal (Holtzmann, Pfleiderer); (d) en 1 Digo la verdad en Cristo, no miento, dándome testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo, 2 de que tengo gran tristeza y continuo dolor en mi corazón. 3 Porque desearía yo mismo ser anatema, separado de Cristo por amor a mis hermanos, mis parient[…]Romanos 9 la elección no menos que la reprobación presupone la fe no menos que la incredulidad, para lo que hace falta auto-determinación. La actitud del hombre de algún modo condiciona el acto divino, no habiendo doble consejo de elección. Los que están maduros para condenación son los que por su propia culpa la han atraído sobre sí mismos (Hofmann; B. Weiss). Pablo tiene en mente el destino histórico de un pueblo, no la consideración de salvación y condenación. De nuevo, cuando Dios endurece el corazón se trata de un juicio primitivo, siendo la necesidad de pecar el castigo por someterse al pecado. La libre auto-determinación se subraya así como la omnipotencia divina. Las epístolas pastorales siguen en la misma línea.
Otros escritos del Nuevo Testamento.
El escritor de la carta a los Hebreos parte del postulado de que el creyente puede caer de la gracia, sosteniendo que Dios no hace violencia a la voluntad humana; pero, por otro lado, la imposibilidad de arrepentimiento por parte de quienes han caído de su fe es consecuencia del juicio divino. La dureza auto-infligida se sugiere en 7 Por lo cual, como dice el Espíritu Santo: SI OIS HOY SU VOZ, 8 NO ENDUREZCAIS VUESTROS CORAZONES, COMO EN LA PROVOCACION, COMO EN EL DIA DE LA PRUEBA EN EL DESIERTO, […]Hebreos 3:7-8; 12:17 y los pasajes indican un solo periodo de prueba para cada uno. En Apocalipsis los escogidos son los que han aceptado su elección por la fe (Estos pelearán contra el Cordero, y el Cordero los vencerá, porque El es Señor de señores y Rey de reyes, y los que están con El son llamados, escogidos y fieles.[…]Apocalipsis 17:14). El consejo de salvación es universal. Incluso el juicio final llama al mundo al arrepentimiento (20 Y el resto de la humanidad, los que no fueron muertos por estas plagas, no se arrepintieron de las obras de sus manos ni dejaron de adorar a los demonios y a los ídolos de oro, de plata, de bronce, de piedra y de madera, que no pueden ver ni oír n[…]Apocalipsis 9:20-21; 16:9,11). Los elegidos son los que participan de la salvación (Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido para posesión de Dios , a fin de que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable;[…]1 Pedro 2:9). La elección pertenece a la decisión de los individuos realizada en el tiempo y es sinónimo de llamamiento. El pasaje de y, PIEDRA DE TROPIEZO Y ROCA DE ESCANDALO; pues ellos tropiezan porque son desobedientes a la palabra, y para ello estaban también destinados.[…]1 Pedro 2:8 supone una idea predestinacionista, pero no enseña una predeterminación de los incrédulos para reprobación. Los cristianos deben su estado a la regeneración (En el ejercicio de su voluntad, El nos hizo nacer por la palabra de verdad, para que fuéramos las primicias de sus criaturas.[…]Santiago 1:18) y a la elección (Hermanos míos amados, escuchad: ¿No escogió Dios a los pobres de este mundo para ser ricos en fe y herederos del reino que El prometió a los que le aman?[…]Santiago 2:5). En Hechos la elección por gracia está implicada (Pero el Señor le dijo: Ve, porque él me es un instrumento escogido, para llevar mi nombre en presencia de los gentiles, de los reyes y de los hijos de Israel;[…]Hechos 9:15; 13:48; 7;42), que presupone la libre auto-determinación del individuo.
Iglesia oriental.
Antes de Agustín no hubo un desarrollo serio en el cristianismo de una teoría de la predestinación. Hasta entonces los ricos materiales del Nuevo Testamento, especialmente los escritos de Pablo, permanecieron inutilizados o sujetos a una prolija exégesis. Que los Padres griegos se conformaron con la mera revelación superficial histórica y la libertad de la personalidad se debió a la necesidad de afirmar contra el determinismo naturalista pagano y gnóstico la autonomía del hombre y contra el poder evolutivo primordial, la personalidad trascendente de Dios. Para ellos esta autonomía era la característica peculiar de la personalidad humana, la base de la responsabilidad moral, un don divino por el que el hombre puede escoger lo que es agradable a Dios (Justino, 1 Apol., x. 63, xliii. 10, II, vii. 3). El pecado no pudo destruir esta autonomía, como mucho sólo la debilitó y llevó a un descarrillamiento intelectual (Orígenes, Contra Celsum, iii. 66–69); Ireneo (Hær., IV, xxxvii. 3) pudo poner a la par "la autonomía del hombre y el consejo de Dios que no le coacciona." Ninguno de los Padres griegos concibió una revelación por el Espíritu al alma individual trascendiendo una presentación histórica e intelectual de la verdad y aunque hubo vagas alusiones al "sinergismo" de Dios en los misterios, con el esfuerzo moral del hombre, la voluntad humana siempre escoge de esas operaciones. Dios da el poder, el hombre debe ejercer la voluntad (Clemente, Quis dives, xxi; Strom., VI, xii. 37, VII, vii. 82; Crisóstomo sobre Fil. ii. 13; Orígenes, De principiis, III, ii. 3); sin embargo, de Porque a los que de antemano conoció, también los predestinó a ser hechos conforme a la imagen de su Hijo, para que El sea el primogénito entre muchos hermanos;[…]Romanos 8:29 surgió gradualmente un concepto de presciencia divina que preparaba el camino para el reconocimiento formal, pero también el rechazo de la doctrina de la predestinación, basada en pasajes como corrigiendo tiernamente a los que se oponen, por si acaso Dios les da el arrepentimiento que conduce al pleno conocimiento de la verdad,[…]2 Timoteo 2:25 (comp. Justino, Apol., I, xxviii. 56; Trypho, xlii. 78; Ireneo, Hær., IV, xxix. 2) y significados similares se atribuyeron incluso a pasajes bíblicos de tendencia directamente opuesta. Según Justino (1 Apol., lxi. 71) el nacimiento difiere de la regeneración en que el primero es una cosa hecha con el hombre, mientras que el segundo voluntariamente lo escoge. Juan de Damasco, formulando primero la doctrina de la predestinación (De fide orthodoxa, II, xxix. 95), distinguió la "voluntad precedente" divina que condicionalmente procura la salvación de todos los hombres, de la "voluntad consecuente", que restringe el número de los elegidos en particular a aquellos a quienes la presciencia percibe ser dignos. Esta es todavía la doctrina ortodoxa de la Iglesia oriental. El catecismo ruso (1:3) declara: "Ya que Dios previó que algunos escogerían lo bueno y otros lo malo, predestinó a los primeros a la gloria y rechazó a los segundos."
Iglesia occidental.
En la Iglesia occidental, hasta el tiempo de Agustín, los principios del libre albedrío (Tertuliano, Adv. Marcionem, ii. 6; Ambrosio, De Jacobo, i. 1) y de la presciencia divina (Tertuliano ut sup., ii. 23; Ambrosiaster sobre Porque a los que de antemano conoció, también los predestinó a ser hechos conforme a la imagen de su Hijo, para que El sea el primogénito entre muchos hermanos;[…]Romanos 8:29) no experimentaron revisión esencial, aunque era tan profundo el sentimiento de la obra de gracia sobre el individuo que las declaraciones de los Padres latinos están mucho más en armonía con la Biblia que la de los Padres griegos. El desarrollo de la doctrina del pecado original según Tertuliano y el énfasis que Cipriano puso sobre la Iglesia y sus medios de gracia profundizaron el concepto de las operaciones de gracia, trascendiendo la mera iluminación del intelecto. Cipriano atribuye todo lo bueno a Dios (Epist., i. 4; De oratione Domini, xiv); Tertuliano, por otro lado, enseña un poder de la gracia que modifica el libre albedrío (De anima, xxi. 39) y Ambrosio en algunos pasajes se expresa sinergísticamente (In Lucam, i. 10, ii. 84) y también casi en términos de predestinación (vii. 27).
Agustín.
La profundización occidental en la doctrina de la gracia fue llevada a sus conclusiones lógicas por Agustín, tanto como resultado de su experiencia personal como a consecuencia de su estudio de la Biblia, especialmente los escritos de Pablo. Al principio osciló entre la convicción de que el sentimiento y la experiencia se sometían a la obra de gracia, pero que la razón estaba adherida al libre albedrío (comp. Soliloquia, I, i. 5). Incluso entonces su interés religioso le llevó a distinguir claramente entre la fe como la raíz de las obras y el fruto, pensando que había hallado el punto, en el origen de la fe, donde el libre albedrío es sólo operativo; la elección estaba basada en la presciencia de la fe ((porque aún cuando los mellizos no habían nacido, y no habían hecho nada, ni bueno ni malo, para que el propósito de Dios conforme a su elección permaneciera, no por las obras, sino por aquel que llama),[…]Romanos 9:11). Sin embargo, en 397 llegó a la convicción de que la fe misma es un don divino y por tanto la creencia de que la gracia es la fuente de todo bien en el hombre sostiene todo el sistema teológico de Agustín. Esta actitud de Agustín provocó la oposición de Pelagio, quien procuraba guiar a las almas a una mejor vida recordándoles su poder innato e inalienable. El hombre reconocerá en sí mismo los poderes de la voluntad y las "riquezas espirituales", "que será capaz de emplear bien cuando haya aprendido lo que tienen ellas." La fuerza motriz en el desarrollo de la doctrina de Agustín no fue la práctica o la teoría de la Iglesia, sino su experiencia personal del pecado y la gracia. Según su sistema, la característica decisiva e inalienables del hombre no es la libertad abstracta de elección sino la unión amorosa con Dios (Expositio Psalmorum, v.; Conf., I, i. 1, VII, x. 16). Sin la ayuda divina (poder que capacita, adjutorium), que trasciende los poderes naturales morales, ni siquiera Adán pudo permanecer bueno, aunque esta ayuda sólo da la posibilidad, no la realización, de la comunión con Dios (De natura et gratia, xlviii. 56; De correptione et gratia, xi. 32; comp. x. 27; xii. 34, 38). Dios dio primero una buena voluntad al hombre, en la cual, sin embargo, no pudo permanecer sin el don del poder capacitante y que el hombre quisiera permanecer lo dejó Dios a su libre albedrío. Esta voluntad libre es inherente a la personalidad humana, no pudiendo considerarse que el hombre, desde el punto de vista del amor, actúe bajo compulsión, por lo que la culpa del pecado recae sólo en él (De gratia et libero arbitrio, ii. 4, xviii. 37). Esto libera su idea del libre albedrío del naturalismo panteísta; por otro lado, su interés religioso no le permitirá emancipar el libre albedrío de Dios. A partir de ahí, la voluntad inicial es más bien un contenido divino para su desarrollo posterior, por el que obtiene su libertad en un sentido más elevado como agente autónomo en la esfera de la vida. La forma más inferior de la libertad no fue sino una transición a la verdadera libertad (xi. 32, xii. 33; comp. x. 28; De prædestinatione sanctorum, xv. 30). Desde el pecado de Adán, en virtud de la unidad del género humano, surge la necesidad de la condenación de toda la humanidad ("masa de perdición"), siendo la salvación posible sólo por el segundo Adán, Cristo, para todos los que están unidos con él (Contra duas epistolas Pelagianorum, IV, iv. 7; De correptione et gratia, x. 26, 28; De natura et gratia, v. 5). Esta dispensación histórica de la salvación es llevada a cabo tan rígidamente que incluso los patriarcas fueron salvados sólo por la contemplación del Cristo resucitado en el cual creyeron (De peccato originali, xxvi. 30–31). La Iglesia de todas las edades, históricamente fundada sobre Cristo, esconde a los elegidos dentro de sí misma, al revés que el mundo perdido (De civitate Dei, xv. 1). En la admisión empírica al "cuerpo de Cristo" expuesta ya en la recepción del bautismo de los niños (De natura et gratia, viii. 9), se muestra la dispensación gratuita de Dios a sus elegidos (De correptione et gratia, viii. 42). En sus escritos sobre la predestinación Agustín considera, en su mayor parte, sólo a aquellos a quienes la gracia de Dios dirigió a su reino por su propia buena voluntad; la Iglesia es el cuerpo de los elegidos sólo en un sentido general, ya que contiene "vasos para honra" y "vasos para deshonra", no perteneciendo estos últimos plenamente a la Iglesia (De baptismo, VII, li. 99). El fundamento de la idea de que la elección no se efectúa meramente por la incorporación externa a la Iglesia, sino que se cumple finalmente por la operación personal de la gracia, fue fortalecida por la experiencia de la voluntad "es libre pero no liberada" (De correptione et gratia, xiii. 41–42) y el formalmente libre albedrío debe, por tanto, ser lleno de lo bueno (De gratia et libero arbitrio). Por su experiencia de conversión Agustín halló su albedrío libre instantáneamente, por lo que él se sometió absolutamente al servicio divino (Conf., ix. 1). De ello la conclusión es que "la voluntad humana no obtiene la gracia por la libertad, sino que más bien es liberada por la gracia" (De correptione et gratia, viii. 17). La fe es especialmente, desde el principio hasta el fin, la obra de Dios en el hombre, por lo que "los elegidos no son elegidos porque creen, sino que son elegidos para que puedan creer." (De prædestinatione sanctorum, viii. 16, xvii. 34; comp. ii. 3–4, xx. 40). Dios escogió un "cierto número" de la "masa de perdición" (De coreptione et gratia, x. 26, xiii. 39; comp. vii. 12; De dono perseverantiæ, xiv. 35; De prædestinatione sanctorum, xii.23). Para Agustín hay, pues, una división sólo sobre el conjunto, nunca en referencia a personas individuales. El anterior sentido de la presciencia continúa, pero ahora aplicado a las propias operaciones de la gracia de Dios, no a la resolución humana (xiv. 31, xix. 38) y, en cuanto concierne a los elegidos, la presciencia es idéntica con la predestinación (De dono perseverantiæ, xix. 47–48). En cuanto a los otros, el énfasis sobre los elegidos alivió la necesidad de mencionar a los no elegidos y "la predestinación no puede existir sin la presencia, aunque la presciencia puede existir sin la predestinación." (De prædestinatione sanctorum, x. 19). Esta distinción evita el supralapsarianismo incluso en cuanto a la caída; pues Dios previó la caída de Adán, pero no la impuso (De correptione et gratia, xii. 37). Tras la caída, los no elegidos fueron dejados simplemente en la "masa de perdición", de la cual nadie puede reclamar ser salvado (De gratia et libero arbitrio, xxi. 42–13, xxiii. 45; comp. De correptione et gratia, xiii. 42; De dono perseverantiæ, xiii. 33). Esas variaciones de énfasis surgen del postulado fundamental de Agustín de que todo lo bueno es de Dios y todo lo malo del libre albedrío, una idea respaldada por la noción platónica de que el mal es esencialmente un defecto, el "no ser" (De libero arbitrio, II, xx. 54). Posteriormente en el desarrollo de su pensamiento, Agustín fue capaz de postular la predestinación para destrucción, aunque no para pecar (Enchiridion, c.; comp. De civitate Dei, XXII, xxiv. 5). el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al pleno conocimiento de la verdad.[…]1 Timoteo 2:4 significa que Dios no quiere que todo hombre sea salvado, sino que ningún hombre es salvado aparte de su voluntad y "todos los hombres" se refiere al conjunto de la raza en sus variedades (Enchiridion, ciii). La realización del consejo de la gracia para con los elegidos está asegurado por la predicación exhortativa (De correptione et gratia, vii. 13). Este tratado procura demostrar que las operaciones de la gracia histórica e individual no son mutuamente excluyentes (xiv. 43); de ahí que haya espacio para la actividad moral libre, hasta el punto de que Agustín repetidamente habla de "méritos" que descansan, en último análisis, en la actividad divina (De gratia et libero arbitrio, vi. 15). La "gracia" de Agustín es un poder divino al cual el hombre debe la "vivificación" moral o "infusión de amor" del que la remisión de pecados es un concomitancia natural (comp. De gratia et libero arbitrio, xi. 23–24). Detrás de la predicación humana la instrucción secreta de Dios trabaja en los elegidos (De prædestinatione sanctorum, viii. 13). En vista de la guía en la experiencia de los elegidos, Agustín distingue varios grados de gracia (De gratia et libero arbitrio, xvii. 33); la ayuda a los que están en la comunión divina excede al primer poder capacitador del mismo modo que la realización sobrepasa a la posibilidad. No sólo puede la voluntad humana resistir a la divina (De correptione et gratia, xiv. 45), sino que Dios sólo otorga el don de la perseverancia a sus elegidos (De dono perseverantiæ, i. 1), quienes, sin este don, no son verdaderamente elegidos (De correptione et gratia, vii. 14, ix. 20–21, xii. 36; De prædestinatione sanctorum, xvi. 32).
Ideas post-agustinianas.
Aunque la autoridad de Agustín, combinada con el carácter más profundo de la doctrina occidental de la gracia, fácilmente derrotó al pelagianismo, hasta el punto de que incluso los semipelagianos repudiaron las anatematizadas herejías de Pelagio, la doctrina de Agustín de la predestinación estuvo lejos de ser aceptada por Jerónimo, Hilario y Fausto de Riez, que se adhirieron al libre albedrío, no dejando claro los semipelagianos que la admisión al cristianismo por el bautismo, estimado como necesario para salvación, significara la predestinación. Posteriores seguidores de Agustín parecen haber reducido la operación de la gracia basada en la elección divina a este punto, pues el sínodo de Orange en 529 (Mansi, Concilia, viii. 735 y sig.) negó una reprobación predestinada en relación con su compromiso sobre gracia del bautismo, afirmando que la elección divina no había trazado división entre los bautizados. Aunque un pensamiento esencial de Agustín quedó así sacrificado, quedaba el camino abierto para reunir en la posición intermedia representada por la antigua teoría de la presciencia, lo que fue facilitado por los seguidores de Agustín al decir que él formalmente nunca atacó la enseñanza tradicional de la presciencia. El nuevo contenido dado que él había dado a la antigua doctrina ya no quedó firmemente establecido, de modo que pudo afirmarse mucho más enfáticamente que por Agustín mismo que la presciencia del mal no era una predestinación "impuesta por necesidad sobre la voluntad humana" (Fulgencio de Ruspe, Ad Monimum, i. 7). Salvo por varias oscuras desviaciones, no se desarrollaron nuevos conceptos durante los siglos siguientes. En el lado agustiniano el único acontecimiento de interés fue el intento por el autor desconocido del siglo V de De vocatione omnium gentium de reconciliar el particularismo de la elección con un serio universalismo de la voluntad para salvar y mediante la fe se elevó por encima de la paradoja de que Dios sólo obra salvación y la da a todos los hombres, aunque no todos son salvados. Del lado opuesto ciertos pasajes del Liber prædestinatus (iii. 1) suponen el primer intento de referir la predestinación de las personas al plan general de salvación. Un nuevo factor se introdujo en la controversia en el siglo noveno con Godescalco. Su fórmula de una doble predestinación aplicada por igual a aquellos que han sido distinguidos como "preordenados" y "preconocidos", auunque perturbó a los teólogos que oficialmente reconocían a Agustín, pero estaban lejos de compartir sus ideas, fue, no obstante, una reproducción de la propia teoría de Agustín. Incluso para su supralapsarianismo pudo apelar no sólo a Agustín sino también a Fulgencio (De veritate prædestinationis, iii. 5) y a la declaración de Isidoro de Sevilla (Sent. II, vi. 1): "Hay una doble predestinación, de los elegidos para bienaventuranza y de los réprobos para muerte." Sin embargo, las ideas teológicas de Godescalco a duras penas le hubieran condenado si no hubiera empleado la doctrina de la predestinación en relación con su propia experiencia, para afirmar la independencia del hombre interior de la Iglesia. Numerosos seguidores de Agustín que dieron a Godescalco apoyo literario no aceptaron la doctrina de la seguridad de la salvación, por lo que Ratramno, como Agustín, mantuvo que ningún hombre puede presumir de considerarse uno de los elegidos (De prædestinatione, ii). En la masa de escritos producidos en este periodo el único nuevo elemento es la multiplicación de fórmulas ambiguas, con las cuales se procuraba hacer que las divergentes opiniones pasaran como agustinianas. Un maestro de este tipo fue Hincmaro de Reims, quien subrayó, en las tesis del sínodo de Quierzy (850), la universalidad de la salvación, pero en cuanto al libre albedrío y la predestinación avanzó ideas semipelagianas en términos agustinianos, afirmando que "Dios elige de la masa de perdición según su presciencia a aquellos que a través de la gracia predestinó a vida; a otros, en cambio, a quien él abandonó en la masa de perdición, por un justo juicio, sabe de antemano que perecerán pero no los predestina a que perezcan." (comp. Hefele, Conciliengeschichte, iv, 217–218). Rabán Mauro declaró que "Dios no predestina todo lo que él conoce de antemano; porque sólo conoce de antemano lo malo, no lo predestina; pero lo bueno lo conoce de antemano y lo predestina" (Epist. ad Notingum). Al mismo tiempo expresó abiertamente su idea semipelagiana sobre el libre albedrío (ut sup., páginas 1541, 1553; Epist. ad Hincmarum, p. 1524). En la controversia sólo los agustinianos convencidos hablaron en términos inconfundibles, aunque la mayor parte de ellos habían cambiado el punto de vista agustiniano. El interés ya no estaba en el problema antropomórfico, admitiendo varias ideas irreconciliables, sino en la construcción de una fórmula simple y especulativa de Dios. Godescalco manifestó una decidida tendencia al determinismo, queriendo evitar la presciencia en la formulación de una concepción inmutable de Dios, una tendencia que se encuentra en una forma suavizada en Ratramno (De prædestinatione, ii), quien la aplica la doble predestinación de Dios simplemente a su gobierno incluyente del mundo. Sobre este plan, que parecía ahora recibir una aplicación panteísta, Escoto Erígena basó su De prædestinatione, aunque de hecho él concordaba más con el determinismo de Godescalco que con los semipelagianos.
Teología escolástica.
La controversia de Godescalco acabó con la transformación de un vital problema en una teoría escolástica, carácter que retuvo durante toda la Edad Media. Durante los siglos siguientes la doctrina prevaleciente, aunque evitando cuidadosamente los términos semipelagianos y las deducciones extremas del agustinianismo (gracia irresistible y perseverancia), exaltó la operación de la gracia sola y constantemente repitió las fórmulas de Agustín sobre la presciencia y la predestinación para lo bueno, pero la mera presencia para lo malo (Anselmo, De concordia præscientiæ prædestinationis cum libero arbitrio, i. 7; Pedro Lombardo, Sent. I, xl. 1, 4; Tomás de Aquino, Summa, I, xxiii. 5). Al mismo tiempo se sostenía, como Agustín, que la voluntad del hombre caído permanecía libre, pero era hecha y mantenida buena sólo por la gracia, el don de Dios (Anselmo, ut sup., iii. 3–4; Bernardo de Clairvaux, De gratia et libero arbitrio, xiv. 46–47; Pedro Lombardo, ut sup., II, xxviii. 4; Tomás de Aquino, ut sup., I, cv. 4). Esto indicaría un concienzudo predestinacionismo, si no fuera por una declaración de Bernardo (ut sup., x. 35) según la cual los que han caído en esta vida por su libre voluntad pueden ser salvados mediante la ayuda divina, pero no después de la resurrección. Sin embargo, ya que la perseverancia se situaba en la vida futura, se hacía posible no sólo para Adán, sino para los elegidos, incluso caer de la gracia y la doctrina agustiniana de las dos formas de ayuda divina (posibilidad y eficacia; ut sup.) quedaba desechada. De esta idea sólo Tomás de Aquino ha de ser excluido y su posición más determinista (comp. Summa, I, xxiii. 7), por tanto, fue el pilar del agustinianismo. Un cambio completo lo inauguró Duns Escoto cuyas expresiones ampliamente divergentes sobre la predestinación pueden ser explicadas sólo sobre la asunción de un doble punto de vista igualmente justificable. La voluntad es por naturaleza la única causa de sus propios actos, por lo que ni siquiera Dios obra inmediatamente sobre la voluntad humana (Sent., II, xxv. 2, xxxvii. 2, 8, III, iii. 21); por tanto, la voluntad de Dios, no estando determinadapor nada más que por ella misma, es la causa última de todo lo que sucede en el universo y del destino humano. Duns Escoto dio el primer impulso al "pelagianismo" la Edad Media tardía con sus doctrinas del "mérito del idóneo" y el "acto de amor", que tienden a desplazar todo a la presciencia. Por su énfasis sobre la libertad absoluta de la voluntad divina proporcionó armas para los oponentes resueltos de este desarrollo. Durante los siglos inmediatamente precedentes a la Reforma el estatus de la doctrina de la gracia fue superficial, salvo donde la idea profunda fue custodiada por los frailes agustinos. A principios del siglo XIV el tomista Thomas Bradwardine atacó el pelagianismo, siendo seguido por John Wycliffe, un agustiniano del tipo más determinista, si bien identificó la "verdadera Iglesia" con el "número de los predestinados" (De ecclesia, i) y negó que el papa pueda ser la cabeza de tal cuerpo ya que "sin revelación especial" no puede saber ni siquiera si él es miembro de ella.
Idea católica posterior.
La enseñanza de la Iglesia católica sobre la predestinación permaneció inmutable durante la Reforma. En su doctrina de la gracia el concilio de Trento volvió a la posición del escolasticismo antiguo (vi. 5, 16), pero en cuanto a la predestinación se previno contra deducciones peligrosas para la Iglesia (vi. 9 y sig.). La doctrina misma permaneció fundamentalmente indecisa, por lo que hacia finales del siglo XVI estalló una controversia entre los dominicos tomistas y los jesuitas semipelagianos. Una Congregatio de auxiliis gratia se convocó durante nueve años sin ser capaz de condenar a ninguna parte como herética. Sin embargo, cuando en el siglo siguiente el jansenismo renovó las enseñanzas de Agustín, las condenaciones papales de Jansenio y Pasquier Quesnel no sólo rechazaron la doctrina de la posible salvación independientemente de la Iglesia, sino también una serie de conceptos agustinianos genuinos, tales como la gracia irresistible. Posteriormente hubo una clara tendencia hacia la posición semipelagiana jesuita. Sostiene con táctica recomendación de la teoría de la presciencia, que "la Iglesia no desea resolver esa controversia; por tanto, cada uno puede, sin dañar la fe, sostener la opinión que le parezca más probable y que ayude mejor a resolver las dificultades de los incrédulos y los herejes." (G. Perrone, Prælectiones theologicæ, 47º edición, Turín, 1896).
En los primeros días del protestantismo, la predestinación, como expresión del poder de la gracia, opuso la certeza individual de la salvación a las pretensiones de la Iglesia, siendo el dogma central común a todos los reformadores. Antes de comenzar su carrera como reformador, Lutero había expresado un agustinianismo que teóricamente se oponía a las rígidas deducciones del sistema; pero posteriormente pasó más allá de la posición de Agustín a un supralapsarianismo auténtico que contemplaba incluso la caída de Adán decretada divinamente en la naturaleza del hombre, o que la gracia capacitante de Agustín, no sólo hacía la unión posible sino efectiva con Dios. Para el mantenimiento teórico de esta posición había que echar mano de la doctrina de lo absoluto de la divina voluntad, postulada no sólo por Duns Escoto y los nominalistas que le siguieron, sino también por Lorenzo Valla y el panteísta místico Pico della Mirandola. Por tanto, el argumento fue llevado no sólo desde la servidumbre empírica de la voluntad pecaminosa a la gracia todosuficiente de Dios, sino también desde la actividad incluyente de Dios a la imposibilidad del libre albedrío. Todos los reformadores partieron de la premisa de que sólo su doctrina estaban armonía con una verdadera fe viva. Lutero hizo una presentación sistemática de su doctrina de la predestinación por el De libero arbitrio de Erasmo (Basilea, 1524), a la que replicó en su De servo arbitrio (Wittenberg, 1525). Sin esos predecesores, Zwinglio a duras penas habría avanzado ideas extremas en su Anamnema de providentia Dei (1530). Partiendo de los postulados de que Dios, como el inmutable y poder infinito, reina por su providencia en todo lo que hay en el universo, afirmó que el hombre no es diferente de la naturaleza por tener una voluntad indeterminada, sino por ser capaz de conocer a Dios y entrar en comunión con él. Tal conocimiento es realizado en la irrevocable ley que es la expresión de la voluntad divina. Sin embargo, la ley no puede vencer el conflicto entre el espíritu y la carne, por el cual el hombre ha caído, sino que sólo lo revela. Se sigue que la caída era necesaria para la revelación divina completa. Dios no meramente previó la caída sino que la originó. Este acto no fue una negación de la ética de Dios, pues él está por encima de la ley. La bondad de Dios se manifiesta primero en la caída, pero especialmente en la salvación. Si la salvación estuviera basada en la presciencia, Dios quedaría degradado al nivel humano. Las ideas posteriores de Lutero muestran el hecho de que la fe recién adquirida no explica las cualidades del regenerado por la poderosa obra de la gracia divina, sino la realización de la gracia de Dios por la predicación de las promesas. Sin embargo, el tipo de fe de Lutero, basado en las Escrituras y los sacramentos, a veces subrayó la eficacia objetiva de los medios de gracia de tal forma que finalmente minaba el dogma de la predestinación. Por otra parte, Zwinglio derivó la seguridad de la salvación no meramente de la predicación de la Palabra, sino también por la eficacia de la palabra; esto es, por la vida personal de fe avivada por Dios. Aunque de esta manera era llevado a menospreciar los medios de gracia, la doctrina de la predestinación con él y sus sucesores permaneció asociada con el conocimiento de la fe. La diferente estimación atribuida a los medios externos de gracia hizo que Zwinglio debilitara los lazos de la Iglesia, por lo que pudo enseñar la salvación de ciertos paganos y de los niños sin bautizar que mueren en la infancia; mientras que la identificación de la "Iglesia invisible" con los elegidos, sólo ocasionalmente hecha por Lutero, formó un elemento importante de su teología. La doctrina de la predestinación de Lutero subyace en su Catecismo (ii. 3) y en la Confesión de Augsburgo (artículos quinto, 19); pero la Confessio variata de 1540 borró esas huellas y después de 1532 Melanchthon enseñó un sistema sinergista y universalista, con el propósito especial de salvar la seriedad de la predicación para la salvación. Sin embargo, de los más importantes teólogos de su siglo fue seguido sólo por el reformado Johannes a Lasco, quien, sin embargo, adoptó las ideas de Zwinglio sobre la salvación de los niños no bautizados. Mientras tanto había parecido el hombre que iba a hacer de la predestinación el fundamento necesario de creencia para aquellos que le siguieran. Las enseñanzas de Juan Calvino sobre la elección son sólo los que se puede hallar dispersos en los comentarios de Martín Bucero, pero su capacidad sistemática le permitió convertir esos elementos en una doctrina y conectarlos indisolublemente con los fundamentos del protestantismo. El no enredarse en especulaciones paradójicas y su determinación de adherirse estrictamente a la Biblia hizo su doctrina un pilar inamovible del sistema. Presentada hábilmente como un apoyo de la doctrina de la justificación, descansa con seguridad en su premisa fundamental de la gloria divina. Calvino está distanciado de Zwinglio quien, de alguna manera más próximo a los panteístas, postula una necesidad a priori del pecado para la gloria de Dios; pero encuentra que exponer el rechazo de la gloria de Dios supone no menos que rechazar la elección. Aunque más próximo a Agustín que a Lutero sobre el estado original, sin embargo mantiene el supralapsarianismo (Institutos, I, xv. 8, III, xxiii. 8). El decreto absoluto, la gracia irresistible y el don de la perseverancia son prominentes (III, xxi. 5). Comparte con Zwinglio la necesidad de la certeza de la salvación en la vida personal, prescindiendo de la objetividad de los medios de gracia en el sentido luterano del término. Dios opera mediante ellos "en una forma ordenada", debiéndose su eficacia a la obra del Espíritu divino, con la fórmula resultante de que los medios de salvación son eficaces sólo para los elegidos. El cristiano que queda asegurado de su salvación debe, por tanto, comprobar la operación de la Palabra en sí mismo (III, xxiv. 4), por lo que tanto práctica como teóricamente la creencia en la elección sirve para avivar la fe y elevar la naturaleza moral (III, xxiii. 12, xxiv. 5). Los verdaderos miembros de la Iglesia son, por supuesto, sólo los elegidos.
Historia post-Reforma.
En las confesiones reformadas del siglo XVI la doctrina de la elección fue expuesta tanto en su forma rígida (Confession de foi, 1559) como en su forma suave (H. Bullinger, Confessio Helvetica posterior, art. x., 1562), o presupuesta en sus consecuencias prácticas (Catecismo de Heidelberg, 53–54, 86). Durante varias décadas no hubo controversias con los luteranos, ni fue hasta la batalla entre Johann Marbach y Hieronymus Zanchi en Estrasburgo en 1561 que los luteranos estrictos se desviaron de Lutero. Dos años más tarde se elaboró la Fórmula de Concordia, postulando la universalidad de las promesas divinas, la necesidad del esfuerzo moral y la elección como fundamento de la fe, delatando sólo por una simple palabra que la doctrina de la perseverancia de los elegidos había sido abandonada. Sobre esas afirmaciones se construyó el artículo 11º de la Fórmula de Concordia, que, procurando poner límites a diversas tendencias, declara que la elección no está basada en la presciencia de la fe, y, por otro lado, que la sinceridad de la "promesa universal" no supone que haya una voluntad escondida en Dios diferente a su voluntad revelada. Al mismo tiempo se implica que no hay un propósito universal de salvación para incluir a cada individuo; los paganos son condenados al juicio justo y sólo donde Dios hace que su Palabra sea predicada es donde se propone que sea para todos. Los elegidos son todos aquellos que por el bautismo están en el estado de gracia, aunque es posible posteriormente caer. La doctrina de la auténtica predestinación desaparece y la objetividad de los medios de gracia sólo sirve para encubrir un sinergismo refinado. En la Iglesia reformada, el sinergismo de los arminianos desembocó en la reafirmación de la doctrina en el sínodo de Dort, donde también se hizo evidente cuán indisolublemente el modo de fe reformado histórico se había unido con este elemento fundamental. Sin embargo, el rigor de sus deducciones, provocó modificaciones, no sólo en Alemania, sino también en terreno genuinamente calvinista. Aunque Theodore Beza había solapado a Calvino al declarar (Quæstiones theologicæ, i. 108, 1580) que "la predestinación es un decreto eterno inmutable por el que Dios determinó glorificarse al salvar a algunos en Cristo por la sola gracia y por condenar a otros en Adán y por su propio justo juicio", la escuela de Saumur, por otro lado, comenzó a desarrollar el lado ético del calvinismo, el "universalismo hipotético" de Moïse Amyraut, que no tenía relación con la teoría de la presciencia, dejando al menos los fundamentos de la experiencia religiosa enteramente intactos. Las duras antítesis de la Fórmula de Consenso Helvética en 1675 fueron de corta vida. En Inglaterra los Treinta y Nueve Artículos expusieron la doctrina de la elección clara y suavemente, sin alusión a la reprobación; no fue fructífero el intento de dar sanción oficial al rígido calvinismo en los Artículos de Lambeth de 1595. Sin embargo, quedaron prácticamente incorporados en la Confesión de Westminster de 1647; pero incluso en círculos calvinistas las deducciones lógicas del sistema se evaluaron opresivas, por lo que en 1903 los presbiterianos de los Estados Unidos introdujeron ciertas modificaciones en la Confesión de Westminster, que si bien dejaron el documento esencialmente sin cambios, no obstante declaraban la fe de la Iglesia en el amor incluyente de Dios, la elección de los niños que mueren en la infancia y el deber de la actividad misionera.