RACIONALISMO Y SOBRENATURALISMO

Racionalismo en filosofía denota la tendencia de pensamiento que subraya especialmente no la experiencia, sino los productos de la razón humana, ya sea que consistan de ideas innatas o de conceptos a priori.

• Origen de la antítesis
• Limitación
• Dos períodos
• Leibniz y Wolff; elementos de promoción
• Forma bíblica
• Dogmática y eudemonística
• Efectos sobre la religión
• Defensa contra el racionalismo
• Crítica de Kant
• Efectos sobre la teología
• Diferenciación
• Racionalismo dogmático post-kantiano
• Racionalismo bíblico post-kantiano
• Reacción sobrenaturalista
• Compromiso y derrocamiento

Origen de la antítesis.
El principio opuesto es el empirismo, que hace del conocimiento simplemente la reproducción de hechos observados en su conjunto. En teología el término racionalismo se aplicó primero a la crítica de la doctrina eclesiástica practicada por los socinianos y posteriormente por los deístas. Sin embargo, el auténtico foco de su aplicación es la más estricta y escolástica forma de ilustración teológica que fue asumida en Alemania, dependiente de las filosofías de Wolff y Kant. El racionalismo se une orgánicamente con un movimiento universal de emancipación de la autoridad eclesiástica, parcialmente ya en progreso de antemano y parcialmente contemporáneo, en Francia e Inglaterra, pero que asume su clase característica de ciertas escuelas filosóficas y del entorno formativo alemán en conjunto. El racionalismo en teología tiene en común con el racionalismo en filosofía el esfuerzo para derivar lo esencial en el conocimiento religioso de la razón como fuente original, en lugar de estimarlo como algo recibido de alguna otra fuente. Esto ante una teología protestante tradicional, que mantenía que la revelación de Dios fue dada absolutamente y que el empleo de la razón al tratar con ella era instrumental y no crítico o normativo. La razón humana tenía que involucrarse y aplicar el bien aceptado, sin adición o sustracción; pero no estaba capacitada para someterlo a la prueba independiente, a una reducción resultante u otra alteración esencial. Pues en tal caso, exactamente esos elementos de la creencia de la Iglesia serían los más perjudicados, al no estar incluidos en el pensamiento universal, por descansar totalmente en la revelación divina. Al concentrarse la defensa del sistema de la doctrina de la Iglesia necesariamente en ciertos elementos de la verdad religiosa, concebidos como sobrenaturales y supra-racionales, se creó para los oponentes de la crítica racionalista el nombre de sobrenaturalistas. La primera mención del término se puede hallar tal vez en Sokratischen Unterhaltungen über das Aelteste und Neueste aus der christlichen Welt (1789).

Limitación.
La antítesis entre ambos abarca la fuente, mediación y apropiación del conocimiento de la verdad cristiana. El sobrenaturalismo basa el cristianismo sobre una revelación inmediata y positiva de Dios. Consiste en doctrinas que han de ser proclamadas para la salvación humana, que no pueden ser obtenidas por la razón por sí sola; han de ser autenticadas por milagros y profecías y entregadas en las Escrituras inspiradas divinamente. Esta revelación exige un reconocimiento incondicional de su autoridad. El racionalismo, por el contrario, está convencido de que el hombre, para satisfacer su deseo de Dios, ha sido diseñado también en el uso de la razón, la cual, si es rectamente empleada, proporciona el conocimiento de Dios en su omnipotente creación, misericordiosa preservación y justa dispensación de recompensa y castigo. Para la naturaleza moral y felicidad del hombre no es deseable ninguna instrucción divina que vaya más allá. Las señales, milagros y profecías no son concluyentes; pues si el racionalismo moderado puede ejercer una cierta medida de indulgencia hacia lo que ofrece la tradición de la Iglesia, o incluso puede apropiarse de ello, si es posible de acuerdo con su propio criterio, el racionalismo estricto no reconoce ningún conocimiento religioso salvo el que surge de la razón. La cuestión es de autoridad; el sobrenaturalismo se adhiere a la revelación, el racionalismo a la razón, para determinar el contenido y límites de la verdad religiosa. Sin embargo, un punto en común es la concepción intelectualista del contenido de la religión. No obstante, el sobrenaturalismo no mide toda la profundidad y plenitud de la fe cristiana bíblica y de la Reforma, pues en lugar de exponer la igualdad, tal como es dada en la fe, de la persona, libre o comprometida, con el movimiento vital de la revelación, trabaja bajo el peso de establecer la plausibilidad de una doctrina autoritativa. Mientras que el racionalismo representa un principio parcial pero claro y simple, el sobrenaturalismo a duras penas escapa a la contradicción de someter su contenido como doctrina enseñable y al mismo tiempo eximirla de la prueba de la razón. Kant señaló que el racionalismo y el sobrenaturalismo no son mutuamente excluyentes. Según su idea, un racionalista puede ser alguien que mantiene sólo una religión natural moralmente necesaria; un sobrenaturalista, alguien que sostiene que creer en una revelación divina sobrenatural es necesario para una religión universal. Un racionalismo crítico no significa necesariamente la negación de la realidad de toda la revelación sobrenatural; tal cosa debería ser denominada más bien naturalismo. El racionalismo como tal no disputa la verdad y valor de la revelación per se, sino sólo su pretensión de autoridad absoluta; mientras que el sobrenaturalismo no excluye la competencia de la razón absolutamente en los asuntos de la vida religiosa, sino sólo su derecho a preestablecer verdades religiosas por sí mismo. Aunque en ambos extremos la contradicción es irreconciliable, sin embargo es más el resultado de un énfasis de sentimiento que de discriminación intelectual de diferencia. Para mantener su parcela en la Iglesia el racionalismo supo cómo transigir asumiendo una revelación especial accesible a la razón, mientras que el sobrenaturalismo hizo concesiones de largo alcance. Hubo frecuentes variantes combinadas, sosteniéndose incluso que ofrecían la única solución. Deducir que el asunto de la antítesis es un fruto necesario del protestantismo es superfluo, ya que ni la prueba del racionalismo ni el método de defensa por parte del sobrenaturalismo habían entonces tomado forma definitiva, aunque es verdad que el protestantismo concuerda, y continuamente demanda pruebas, con el tradicional estado de la doctrina, sin, no obstante, ser separable de una revelación histórica de la redención.

Dos períodos.
Antes de proceder a bosquejar la historia del movimiento, es conveniente definir los límites de los períodos del racionalismo. Mientras que la mayoría de los protestantes sitúan el comienzo a mediados del siglo XVIII, G. Frank fecha su principio en el nacimiento de la filosofía crítica, designando el movimiento correspondiente antes de Kant como neología. Sin duda Kant por su teoría del conocimiento y su doctrina religiosa y moral, dio al movimiento de la controversia un nuevo giro e ímpetu; pero se puede cuestionar si la diferencia de los esfuerzos previos de la misma clase es suficiente para garantizar la distinción del segundo por otro término. Una posesión común de la teología alemana fue el método de demostración de Wolff, al reemplazar las ideas tradicionales con los pensamientos racionales del universo, Dios y el hombre, y la teoría cósmica de Leibniz coloreada de forma optimista; y aunque no concentrado en escuelas definidas como tras el tiempo de Kant, no obstante fue menos discursivo y anti-sistemático que el deísmo. Esta aparición a mediados del siglo XVIII se puede tomar como el principio. El segundo período inaugurado por Kant puede ser llamado crítico, en el sentido de una definición más estrecha de su posición y una acentuación más aguda de la cuestión sobre la autoridad de la revelación o la autonomía de la razón. Este período se puede caracterizar como práctico-moral, anti-metafísico y anti-eudemonista. La filosofía idealista de Hegel y sus seguidores es genuinamente racionalista; aunque, en comparación con las formas más antiguas puede ser incluida sólo en un sentido muy cualificado. Por consiguiente, allí surgen los dos períodos indicados, pudiéndose decir que el movimiento termina cuando una idea más vital de la religión y un sentido histórico más imparcial presionaron la anterior situación del problema de la teología científica. Desde la naturaleza del antagonismo los períodos del sobrenaturalismo son los mismos.

Leibniz y Wolff; elementos de promoción.
El racionalismo abarca en su origen y extensión varios movimientos teológicos, filosóficos, eclesiásticos y sociales. Una condición importante en su aparición fue (1) la disminución de la vitalidad del escolasticismo ortodoxo teológico. Incluso el recurso a la autoridad de la Escritura no pudo frenar la decadencia, pues la discrepancia entre el dogma y la Escritura se hizo más y más evidente. Luego llegó (2) el pietismo con su devoción interna. No era crítico y se limitó al dogma aceptado; pero sus efectos indirectos resultaron en el repunte de la especulación estéril y la preparación de una gran oleada subjetiva. Para poner esto en marcha se requería sólo una sacudida de la autoridad externa. Esto lo hizo (3) la filosofía de Christian Wolff. En la misma no hay contradicción entre razón y revelación. Sus esferas son tan continuas que las líneas de separación se borran. La razón también guía a un ser absoluto, siendo capaz de una serie de reconocimientos inteligibles con la proclamada ventaja de ser demostrables. Surge una teología racional, que de hecho no abarca todo el conocimiento de lo divino, pero es de mayor servicio apologético en virtud de su derivación intelectual. El contenido de la revelación trasciende pero no contradice a la razón. Lo sobrenatural proporcionado por la revelación es fundamentalmente semejante a lo que la razón proporciona y juntos forman un conjunto imbatible. Aunque el sacrificio de la doctrina de la corrupción pecaminosa pudo levantar sospechas entre los pietistas (como en la escuela de Halle), por otra parte, en virtud de su método demostrativo, y por integrar la teología en los intereses intelectuales en conjunto, ganó popularidad en todas partes, notablemente después de 1730. El movimiento entronizó el elemento racional en el pensamiento y estimuló la confianza en pensar por uno mismo y la convicción de que la Ilustración ofrecía la solución de progreso. Esto (4) se vio reforzado por la influencia de la literatura deísta en Inglaterra y Francia. Los argumentos deístas contra la necesidad de una revelación especial, contra la verdad exclusiva del cristianismo y contra la inspiración y credibilidad de la Biblia ganaron amplia aceptación. Sin embargo, en Alemania la aceptación de las enseñanzas de Leibniz y Wolff obstaculizó una influencia más exhaustiva del pensamiento de Spinoza. También surgió una literatura alemana deísta. H. S. Reimarus en Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, una obra editada póstumamente por Lessing, se opone, críticamente, a una religión revelada. Él estima impensable que Dios reservara este conocimiento para la pequeña nación judía y para un cristianismo formado sólo por una parte de la humanidad. Al relato del milagro opone el conocimiento avanzado de la naturaleza y a las ideas éticas individuales de los narradores del Antiguo Testamento los requerimientos de una moralidad ilustrada, insistiendo en la renuncia a una revelación sobrenatural para recuperar con más seguridad la religión y la ética racional. Un factor final para promover el racionalismo (5) fue el modificado espíritu intelectual y el gusto literario, no tanto respecto a las ciencias naturales como al desarrollo de una doctrina del Estado y el derecho, más allá de nociones teocráticas, basando la civilización de la sociedad humana sobre intereses naturales y objetivos racionales y exigiendo, con referencia a la religión, una amplia tolerancia. Este desarrollo afectaría también al concepto de la Iglesia; la despojaría del atuendo de una ordenanza divina y pondría en su lugar bien la subordinación a la idea general del Estado o bien la asociación voluntaria humana.

Forma bíblica.
La auténtica historia del racionalismo pre-kantiano se abre usualmente con J. S. Semler. Entrenado en el pietismo y en la filosofía de Wolff exigió un análisis crítico de la tradición; puso el dogma a la luz de la elucidación histórica y lo midió por la norma de su utilidad moral, defendiendo especialmente una independencia liberal de la piedad de los muros dogmáticos. Sin embargo, él no presenta el programa sólo da la introducción. J. A. Ernesti, conservador en dogmática y sobrenaturalista wolffiano en su idea de la revelación, exigió una exégesis gramatical para la exclusión de todo asunto extraño al texto. El racionalismo auténtico alcanzó su apogeo en la tercera generación de esta escuela con K. A. G. Keil y otros. Más considerado con la ortodoxia es J. D. Michaelis, quien empleó su inclinación hacia la interpretación racionalista sólo donde el interés dogmático directo no estuviera en entredicho. El avance triunfal del tratamiento histórico de la Escritura cristalizó en la formación del método literario en la introducción bíblica (J. G. Eichhorn) y en la crítica textual del Nuevo Testamento (J. J. Griesbach). Su fruto más importante fue el hallazgo de una teología bíblica que no sólo transformó la prueba bíblica del dogma, sino que procuró crear un fundamento seguro para los esfuerzos presentados para la reducción bíblica del dogma. Sus comienzos (A. F. Buesching; G. T. Zachariæ) asumen el carácter de una censura de la doctrina eclesiástica; el originador de su programa científico, J. P. Gabler (De justo discrimine theologcæ biblicæ et dogmaticæ, 1787), y sus seguidores pertenecen al racionalismo. Con W. M. L. de Wette la teología bíblica entra por vez primera en un método más histórico. En el campo de la dogmática no era fácil romper con la tradición amparada en los credos.

Dogmática y eudemonística.
Un método de transición surgió caracterizado por una moderación de las más atrevidas extravagancias y por proponer un modo simple de enseñanza alternativo al tradicional. Importante para la historia de la dogmática fue J. G. Töllner totalmente wolffiano en sistema, pero ejerciendo una aguda crítica sobre el punto de la obediencia de Cristo. J. F. Gruner († 1778) llevó su crítica más allá; reconoció en todo el dogma cristiano influencias perversas platónicas y aristotélicas y se entregó al progreso de la teología, la interpretación histórico-gramatical y el uso amplio de la razón. Un paso ulterior en la adaptación del material dogmático al proceso racionalizador fue la sustitución por los teólogos del plan sobrenatural de redención por el principio de felicidad (eudemonismo). Tan pronto como los hombres quedaron convencidos de que el conocimiento religioso era en gran extensión accesible a la razón y que el conocimiento racional estaba sólo complementado no esencialmente por la revelación, el siguiente paso fue determinar el resultado sobre la vida humana. Pero por razón se entendía no tanto un principio ideal sino el usual sentido común, que tiene su función en la promoción de la felicidad humana. El eudemonismo se convirtió en el principio material en dogmática, correspondiente al principio formal del racionalismo. El predicador ya no procura impulsar al pueblo a un idealismo elevado, sino que complacientemente desciende a la discusión de intereses prácticos, tales como el beneficio de las vacunas, la alimentación adecuada o cómo tener un sueño tranquilo, aunque también hay que decir que no faltaban célebres oradores en el púlpito. La correspondiente teoría pedagógica es la filantropía, que procura el avance de la felicidad humana siguiendo la línea de un desarrollo natural. Esto se combinó frecuentemente con el racionalismo teológico en las personas de sus representantes.

Efectos sobre la religión.
Una transcripción de la dogmática racionalista media del período no está fuera de lugar. La religión era esencialmente un asunto de la razón. Su esencia era guiar al hombre a una vida razonable y por tanto moral y feliz. La revelación era una forma sobrenatural de instrucción que perdía su objetivo cuando retenía los misterios. Debía demostrar que era una expansión del conocimiento natural, sujeta al criterio de la razón. Para algunos, el cristianismo era la incorporación de la religión razonable, por supuesto en su simplicidad bíblica, no en su forma dogmática. Sin embargo, incluso esto fue sometido a posterior reducción, principalmente sobre el principio de eliminar adiciones individuales, locales o temporales, o en la suposición de la teoría de que el escritor estaba acomodando su elaboración a la inteligencia limitada de sus contemporáneos. Otros escritores sostuvieron la teoría del potencial perfeccionamiento del cristianismo (Semler, W. A. Teller, Lessing). Esta posición mostró una medida de apreciación histórica mayor que la media del racionalismo. Se propuso derivar la idea del cristianismo de las fuentes, empleando la presentación de la religión de la razón como norma crítica. El Antiguo Testamento se consideró dentro de su tiempo y el entorno y la religión judía fueron la principal fuente de los elementos del Nuevo Testamento, que fueron estimados menores de acuerdo a la razón. La doctrina de la inspiración de la Escritura se redujo a aceptar sólo el material histórico o a limitar su función al lugar de un auxiliar del Espíritu divino. Los milagros se explicaron mediante causas naturales, por la ayuda del trueno y el relámpago, o asumiendo que los hombres que los realizaron tenían un conocimiento de física, química o incluso pirotecnia. El principio de economía en cuanto a los milagros ofrecido por J. D. Michaelis obtuvo amplia aceptación. El pecado original fue especialmente atacado; su culpa negada, presumiéndose ser meramente una limitación de la naturaleza (Töllner), una corrupción física a ser ilustrada, por ejemplo, por comer un fruto venenoso (Michaelis). Al hombre se le atribuyó una capacidad para cumplir sus deberes morales y a la gracia le fue dejada solamente la función de ayudar y reconocer la virtud humana. La predestinación fue indignantemente repudiada o identificada con la justificación (E. J. Danovius). En cristología la doctrina de las dos naturalezas fue reemplazada por la suposición de una extraordinaria inspiración, por parte de los conservadores (C. W. F. Walch); los racionalistas como tales mantuvieron una preeminencia moral más o menos incondicional de Jesús. Sobre la doctrina de la expiación Ernesti consideró el triple oficio de Cristo una disección de la simple idea bíblica. Töllner disputó la obediencia activa. Los dogmáticos conservadores se apoyaron en una teoría arminiana, mientras que los radicales rechazaron toda idea de satisfacción y perdón como imposible. La salvación de los paganos que obran rectamente fue concedida. Sobre la doctrina de la justificación la vía de Trento era la cercana; sobre los sacramentos, la de los reformados. En escatología, sólo las ideas de inmortalidad y retribución permanecieron.

Defensa contra el racionalismo.
La defensa contra el racionalismo para este período no estaba concentrada y se resume (1) en abogados tales de la ortodoxia tradicional en la autoridad incondicional de la Iglesia como J. B. Carpzov y C. F Sartorius († 1785); (2) los sobrenaturalistas de la escuela wolffiana reconstruyeron el dogma haciendo concesiones de esta escuela a la revelación, de los cuales fueron Jacob Carpov († 1768) y S. J. Baumgarten; pero esta posición de compromiso no pudo ser mantenida victoriosamente; (3) el sobrenaturalismo fundado por J. A. Bengel surgió de una piedad más en contacto con la Escritura que en la forma de credo de la doctrina y llevaba una huella de erudición; sin embargo, su escuela se opuso a la investigación crítica de las Escrituras y su certeza de la unidad sistemática del pensamiento bíblico desembocó en el rechazo de la adición filosófica. Prominente entre ellos, C. A. Crusius se opuso al determinismo, optimismo y espiritualismo de Leibniz-Wolff y desarrolló en su "teología profética" un plan integral para la historia del reino divino. Hubo (4) un grupo de apologistas que defendieron los puntos desafiados de la religión y filosofía cristiana contra el deísmo, según la manera de la apologética inglesa anti-deísta (Gottfried Less, J. G. Rosenmüller). C. Bonnet adelantó una defensa de los milagros como modificaciones preordenadas de las leyes naturales. Se halló un destacado apoyo para esos esfuerzos teológicos del contra-racionalismo en la tendencia de la literatura del tiempo hacia un incremento de la profundidad espiritual. Ya Lessing experimentó tal reconocimiento al pasar por alto el esfuerzo intelectual en la doctrina eclesiástica, confrontó la profundidad de la doctrina de la Trinidad con un interés especulativo y para la civilización del género humano proporcionó un plan en el que también la revelación histórica puede hallar un estimable valor. Justus Moeser († 1794) defendió la religión positiva contra las abstracciones de los representantes de la Ilustración y los filósofos, especialmente J. J. Rousseau. J. G. Herder impartió a un amplio círculo la huella de la belleza poética, poder y profunda riqueza sugerente de la Escritura.

Crítica de Kant.
La filosofía crítica de Kant reestructura la antítesis de racionalismo y sobrenaturalismo y la inviste con nuevas relaciones. Las autoridades en las que tanto la crítica y la apología del dogma se apoyaron fueron derribadas. La teología natural en el significado de Wolff y la filosofía popular desaparecen. Ante el trono de la razón teórica pura el ateísmo dogmático y el teísmo dogmático quedan igualmente destituidos. La idea de Dios sobrevive como un mero ideal o concepto problemático: sólo la ley moral eleva al hombre por encima del mundo de los fenómenos a la dignidad de un ser racional autónomo, consciente también del orden inteligible de su entorno. En la conducta moral racional los conceptos se convierten en prácticos. La libertad es la presuposición necesaria de la autodeterminación; la inmortalidad es postulada para la obtención perfecta del ideal moral y la idea de Dios para la unidad de los mundos fenomenológico y ético. La religión sólo puede basarse en la moralidad. Lo contrario sería fatal para ambos; le quitaría a la moral su autonomía y a la religión su contenido y pureza. Sin embargo, la religión positiva no es el brote de la ética pura. Ligada con los fenómenos históricos, pone en moción ciertas ideas morales básicas. Es por tanto idónea para desarrollar la religión histórica en la religión pura de la razón. La religión fundada por Cristo se acerca a la religión de la razón tan estrechamente como es posible para una fe eclesiástica. Despojadas de su envoltura histórica las doctrinas del pecado, satisfacción, regeneración y justicia proporcionan ideas aptas para toda fe ética. La revelación puede así decirse que señala a la razón el curso que está obligada a seguir por sus propias leyes internas. Sin embargo, si se otorga eso, la revelación pierde su importancia añadida. Los milagros pueden ser dispensados, ya que la religión de la razón no requiere autenticación que se dirija a los sentidos. Sus mediadores históricos hacen sitio a la verdad ideal que ellos testifican, la cual cada hombre puede ahora encontrar en sí mismo. La religión revelada es materialmente idéntica con la natural, es decir, la pura religión moral. La fe eclesiástica puede servir sólo como vehículo de la religión pura (moral), siguiéndose que la Escritura debe ser explicada a la luz de aquélla, no importa cuán forzado haya sido esto.

Efectos sobre la teología.
Mediante esta revolución el curso previo de la teología racional quedó fundamentalmente condenado; su optimismo fue acusado de ser superficial; su eudemonismo fue declarado inmoral y su raciocinio rechazado como presuntuoso. Sin embargo, el resultado neto es una nueva fuerza directriz racional. Una interpretación moral se impone sobre la Escritura; lo histórico es considerado inconsecuente y la revelación es desechada tras cumplir su servicio. La sustancia esencial del cristianismo es someterse a un cambio. La redención debe dar lugar a una filosofía ideal que se apoya en la ley moral. El orden de la gracia es trastocado. Un nuevo y más sutil racionalismo pudo así surgir en las huellas de Kant, volviendo al pensamiento de la libertad racional, que tenía una justa base contra la ley cósmica y contra la religión misma. Un interesante comentario sobre la doctrina religiosa de Kant se puede hallar en la primera obra de J. G. Fichte, "Crítica de toda revelación" (1792), que presenta la conducta moral sólo incondicionalmente necesaria, mientras que la religión es condicionalmente necesaria sólo donde la ley moral se queda corta para determinar, por su propia causa, a la voluntad humana. La religión revelada se justifica entonces sólo cuando la eficacia de la ley moral está tan impedida que necesita actos sobrenaturales sensibles para restaurarla al poder, al reforzar la autoridad de la ley moral por la autoridad de Dios. Tal revelación no puede ser estimada como imposible, ya que el orden natural está subordinado al moral.

Diferenciación.
Las formulaciones de Kant sobre la relación del cristianismo con la religión de la razón sirvieron para apoyar dos ideas opuestas: que el cristianismo histórico había hecho realidad la religión pura de la razón, o, que la religión pura de la razón hace toda la revelación dispensable. Ambas dieron origen a dos tendencias teológicas, capaces las dos de ser unificadas con las deducciones críticas de Kant, hasta donde él no afirmó ni negó incondicionalmente las pretensiones del cristianismo en cuanto a la revelación. Una permitía que el carácter del cristianismo permaneciera como revelación, pero empleó el principio de la razón para su justificación y simplificación crítica; la otra tomaba la razón como la norma incondicional crítica y la fuente adecuada de la verdad religiosa también. La primera puede ser denominada sobrenaturalismo crítico, mientras que la segunda, comenzando con el racionalismo crítico, gradualmente pasó al racionalismo dogmático. Los sobrenaturalistas críticos, un pequeño grupo, prefirieron aceptar las enseñanzas sinópticas de Jesús como la descripción real del cristianismo. Prominente entre ellos fue J. H. Tieftrunk quien interpretó la revelación cristiana según postulados morales sin, no obstante, resolverla en meras verdades morales. Especialmente procuró preservar la posición de la redención tal como está propuesta en la ética cristiana. Al representar la idea moral en su persona, Cristo hace posible la realización del propósito final del mundo siendo el fundamento de la gracia, sin el cual una observancia feliz de la ley moral es imposible (comp. A. Ritschl). En sintonía K. L. Nitzsch profesó la forma sobrenatural de cristianismo, tratando su contenido, sin embargo, éticamente, no en acuerdo con la razón empírica, sino con la razón pura. Junto a la otra tendencia, el racionalismo crítico acometió primero la crítica de la verdad tradicional religiosa. En el espíritu de Lessing y Semler, procuró establecer las formas originales simples tal como aparecen en el ejemplo de Jesús. Pero la otra idea recibió cada vez mayor impuslo, consistente en que la razón es la fuente productiva de la verdad religiosa. Por lo tanto, la revelación natural, que todavía era retenida, quedó como un mero nombre para un contenido cuyo conocimiento es, en todo tiempo, accesible a la razón humana. El principal representante del racionalismo crítico fue H. P. K. Henke quien intentó combatir la superstición en su triple forma de cristolatría, bibliolatría y onomatolatría (o dependencia de una anticuada terminología y forma de doctrina). Para él la dogmática cristiana ha sido demasiado discursiva en la doctrina mesiánica, en impertinentes suposiciones de los escritores del Nuevo Testamento y en ideas platónicas. De hecho sólo un simple asunto importa; traer el ejemplo y enseñanza de Cristo a la práctica. La prueba del origen divino de esta doctrina se afirma a sí misma por su correspondencia con los principios de la razón y por la experiencia inherente de su verdad y excelencia. De modo que la simplificación crítica sirve al necesario curso de toda revelación religiosa, para llevar a la religión revelada gradualmente a lo racional. Un punto de vista similar, partiendo de la fe religiosa desde la razón práctica, lo tomó J. C. R. Eckermann († 1837), con un interés solícito por la "religión popular." Él duda si esto se puede administrar con portadores de revelación divinamente enviados. En la persona de Cristo admite un misterio, esto es, su unión con Dios, nunca bien establecido.

Racionalismo dogmático post-kantiano.
Completamente dogmático es el racionalismo de J. A. L. Wegscheider, quien mantuvo que el progreso de la historia, el conocimiento de la naturaleza y la filosofía habían vencido al sobrenaturalismo. La razón puede admitir sólo una revelación natural, tal como es manifiesto en el curso ordinario del mundo y su acción sobre el conocimiento humano. Insistía firmemente sobre la distinción entre racionalismo y naturalismo, en tanto el segundo niega toda revelación, incluso la natural. La creencia en una revelación sobrenatural es la preocupación de una etapa de civilización inferior, cuando, sin presentir el auténtico rango del intelecto humano, las percepciones espontáneas de la verdad fueron de forma errónea entendidas como si fueran divinamente forjadas. Posteriormente tal creencia demostró ser útil en forma moral y política. Sin embargo, no se deduce de esto la necesidad absoluta de tal revelación. La razón en este aspecto no es evidentemente el órgano crítico en el sentido de Kant, quien encuentra el camino abierto para la religión sólo en la ley moral, sino que es totalmente dogmática. Además del argumento moral para la existencia de Dios se establecen los argumentos cosmológico, físico-teológico e incluso ontológico. La debilidad moral toma el lugar del pecado original. Cristo es el heraldo de la razón y el prototipo totalmente inspirado de hombre. Se hace un esfuerzo añadido para proteger una noción comprometida del concepto de perdón. Otros lo rechazan como algo moralmente imposible y que no ha de ser presentado en la Iglesia (J. F. C. Loefer; † 1816). Este tipo de racionalismo degeneró en el tipo común o popular. Su memorial clásico es la obra de J. F. Roehr Briefe über den Rationalismus (1813), en la que defiende el cristianismo como religión universal sobre la base de su auto-evidencia y racionalidad para el sentido común humano y excluye la cristología del sistema religioso.

Racionalismo bíblico post-kantiano.
Más severa que en dogmática apareció la interpretación racionalista forzada y antihistórica del cristianismo en la exégesis. A la necesidad impuesta por Kant sobre la interpretación, de hallar las verdades morales fijadas a priori en la Escritura, se añadió ahora el propósito de ponerlas en armonía con una idea clarificada de la naturaleza. De este modo las narrativas de los milagros fueron puestas a la luz de los sucesos naturales, para lo cual en adición a los medios ya disponibles, la electricidad y los poderes magnéticos se pusieron a su servicio. El contenido didáctico quedó sometido a la hipótesis de la acomodación. Dando por sentado de que Jesús y sus apóstoles, para facilitar su acercamiento, se conformaron a las ideas judías y las opiniones generales de su tiempo, se pretendió distinguir entre el meollo y la cáscara ad libitum. Esto no fue más que el intento de atribuir la propia teoría de la revelación como medio introductorio de la verdad de la razón pura a la supuesta conciencia de los portadores mismos de la revelación. Los exégetas del Antiguo Testamento de esta clase fueron K. D. Ilgen († 1834), W. F. Hufnagel († 1830) y H. F. W. Gesenius y del Nuevo Testamento H. E. G. Paulus. La influencia de esta exégesis sobre la noción evangélica de la historia se muestra mejor en Leben Jesu de D. F. Strauss. La teología paulina tuvo que someterse a la corrección ética hasta convertir la fe en fidelidad a la convicción y la justificación en integridad espiritual (Paulus). Los racionalistas individuales comenzaron a emplear explicaciones míticas (Wegscheider; J. P. Gabler). En este segundo período también el racionalismo se popularizó desde el púlpito y por los libros de instrucción.

Reacción sobrenaturalista.
Aunque el racionalismo prevaleció en las facultades teológicas y en la literatura, hubo espíritus religiosos prácticos que se entregaron a la cultura desde un cristianismo estrictamente bíblico, no faltando esfuerzos intelectuales para defender la revelación bíblica en su carácter sobrenatural. Tal revelación fue aceptada por el sobrenaturalismo crítico relacionado con Kant; sin embargo, era dependiente de la verificación subsecuente de acuerdo a la razón. Un sobrenaturalismo bíblico más vigoroso surgió ligado con la escuela de Bengel, avanzando la autoridad de la revelación. Se proponía establecer la credibilidad de la Escritura como una defensa formal para su contenido religioso positivo. El resultado fue una mezcla de juicios racionales y autoritativos, mientras que al proceder en la verificación del contenido de la verdad religiosa sólo prevalecería lo segundo. El representante mejor conocido de esa tendencia fue G. C. Storr († 1805), fundador de la antigua escuela de Tubinga. En su Theologiæ Christianæ (1807) se avanza por primera vez la prueba histórica, que hay relatos confiables de Jesús en el Nuevo Testamento. Pero Jesús mismo autenticó su enseñanza afirmando su origen divino y justificándolo por su carácter moral y milagros. A sus discípulos les otorgó la continuidad del oficio de enseñar y les prometió la iluminación del Espíritu Santo. Pablo tuvo el mismo rango por su propio testimonio y el de otros apóstoles. Consecuentemente, los escritos del Nuevo Testamento poseen autoridad divina. Como el Nuevo Testamento testifica del contenido y valoración canónica del Antiguo, la Biblia entera ha de ser estimada como un libro de autoridad divina, cuyos requerimientos son mandatos de Dios y sus preceptos y relatos verdaderos. Una vez que se ha realizado el salto de la confiabilidad humana de los autores bíblicos a la confiabilidad divina del contenido de la Escritura, la teología dogmática se transforma en bíblica, en la que los intereses dogmáticos siempre se proclaman a sí mismos. En igual medida, al sobrenaturalismo formal de esta escuela está ligado un moralismo práctico adaptado de Kant (E. G. Bengel; † 1826). Un grupo menos centralizado lo formaron los representantes del sobrenaturalismo aparte del grupo suabo. F. V. Reinhard descubrió en lealtad a la Escritura un escape del escepticismo filosófico, aunque su incierta dogmática y su vaga ética proprcionaron un tributo involuntario a la Zeitgeist. Claus Harms hizo un llamamiento para la recuperación del sobrenaturalismo en sus 95 tesis al tercer centenario de la Reforma (1817). August Hahn en su De rationalismi... vera indole (1827), llamó la atención al carácter naturalista sin reservas del racionalismo, a cuyos devotos excluye de la Iglesia. La única clase de este período que obtuvo permanencia fue el sobrenaturalismo bíblico. Esto se entiende fácilmente en parte cuando se recuerda que no había sistema filosófico sobre el que una teología, pasando más allá de la teoría moral de Kant, pudiera aventurarse como fundamento. La filosofía religiosa de F. H. Jacobi († 1819) garantizó el derecho de la convicción religiosa además de la percepción cósmica racional, pero al basarse en una revelación divina inmediata a través de un sentimiento racional no ofreció más espacio para la revelación histórica objetiva que el idealismo moral de Kant mismo.

Compromiso y derrocamiento.
Poco después del comienzo del siglo XIX se hicieron intentos de armonizar la antítesis de racionalismo y sobrenaturalismo, que resultaron en formas mezcladas de racionalismo sobrenatural y sobrenaturalismo racional, dependiendo del cambio de énfasis. Según K. G. Bretschneider el primero es una autenticación histórica de la religión pura de la razón y por tanto no concede a la revelación influencia sobre el contenido religioso y el segundo concede a la revelación una complementación del conocimiento racional, hasta donde no es contradictorio. Esos compuestos en nombre meramente sirven como un signo de la disolución de la antítesis. El progreso de la teología no avanzó desde esos compromisos. El problema se vio desplazado a otras bases tan pronto como se hizo evidente que la formulación intelectual de la religión, y consecuentemente de la revelación, era irrelevante. Los racionalistas y sus oponentes a la vez habían dado por sentado que lo religioso se origina en la aceptación de una cierta suma de prescripciones y doctrinas y bajo esta presuposición era una simple alternativa si este cuerpo de dogma o teología era natural o revelado. Con el colapso de tal fundamento, la controversia construida por tanto, si no enteramente vacía, debía al menos asumir otra forma. Sin embargo, si la religión era una función peculiar de la vida personal del espíritu, esencialmente diferente de la metafísica y la ética, entonces el camino estaba abierto para considerar la revelación en un carácter más fresco, más inmediato y personal. Con la obra de F. Schleiermacher, Reden (1799), se introdujo un nuevo punto de vista que ejerció una influencia más exhaustiva con la aparición de su Der christliche Glaube (1821). Con las facultades de conocimiento y actividad práctica se coordinaba la realización en el sentimiento de la unión inmediata del hombre con Dios. La revelación sobre la cual esta unión subsiste no necesita precisar en la doctrina final si es de origen natural o sobrenatural. Guiado por el experimentado atrayente poder interior de lo divino, es capaz de apropiarse de la realidad inmanente inmediatamente, o accesible por medio de la historia. De esta manera, el punto de vista doctrinal sostenido por el racionalismo y el sobrenaturalismo en común fue derrocado. Este cambio se vio acelerado por la aparición simultánea del romanticismo, que hizo suya la causa de lo inmediato y original y rechazó el análisis meramente racional como una limitación. Sin embargo, es dudoso si la teoría de la religión de Schleiermacher hubiera producido una reforma básica del método teológico si no hubiera habido en paralelo otra reacción, que él representó sumamente en parte, esto es, el despertar del sentido histórico, trayendo a la luz los tesoros del pasado y poniendo en un balance más modesto los materiales del presente. El racionalismo más dogmático había llegado tarde y cuanto más enfáticamente afirmaba la percepción momentánea del conocimiento por la razón más precaria llegó a ser su percepción de la contingencia histórica de sus materiales racionales, que desde entonces salieron a la superficie. En cuanto al sobrenaturalismo dogmático, la investigación histórica rasgó el escudo de la autoridad formal bíblica, obligándolo a buscar la revelación en el curso de la historia y a reconocer su criterio no en una autenticidad externa, sino en su operación vital intrínseca. Un factor final para ensombrecer el racionalismo en sus vagos métodos especulativos fue el desarrollo de la filosofía ideal post-kantiana, con sus normas más amplias de pensamiento y problemas más exhaustivos. Los combates individuales que señalan sus pasos de declive han de tomarse como meros episodios. El racionalismo fue expulsado del pensamiento por una tendencia alterada de la vida intelectual y espiritual y con el mismo, por falta de un elemento de resistencia, feneció el sobrenaturalismo en el sentido histórico.