RELIGIÓN, FILOSOFÍA DE LA

Filosofía de la religión es ese aspecto de la filosofía que se concentra en el hecho religioso a fin de formularlo intelectualmente.

El concepto de filosofía de la religión difiere no sólo según la religión sea definida, sino también según se formule la relación de la filosofía con ella. La religión puede constituir el contenido de la filosofía, de manera que ésta puede absorber a la primera y convertirse ella misma en religiosa. La filosofía puede fácilmente convertirse en teosofía, o puede incluso aproximarse al misticismo, aunque satisfaciendo todas las exigencias religiosas. Hasta ese extremo una filosofía religiosa sería superflua. Por otro lado, en tanto sistema de pensamiento que trata con la idea de Dios y la contempla esencial para su culminación, o tal vez para el entendimiento del mundo de la experiencia, no se puede negar un lado filosófico religioso. La religión siempre se tratará, aunque tal sistema de pensamiento sea insatisfactorio para una disposición religiosa profundamente susceptible. Si en esas dos variedades relacionadas va a conseguirse una explicación filosófica, no se logrará por la segunda idea de la filosofía de la religión, cuyo objeto es reconocer y explicar el fenómeno religioso o la religión en general, tanto subjetiva como objetiva, por medio del pensamiento. Eso se logra sobre el fundamento de la investigación psicológica y la recopilación y uso de materiales históricos. Lo primero es determinar la religión como tal, lo segundo es presentar la evolución de la religión y al menos arrojar algo de luz sobre su forma primordial. Esto difiere de la antigua idea según la cual la religión era más o menos filosofía y se asumía que el filósofo era religioso, o al menos que profesaba la verdad de las ideas sobre Dios y las cosas divinas expuestas por él. Aquí el objeto de investigación es la religión misma y el investigador no es necesariamente un adherente de tal religión, no estando siquiera mentalmente predispuesto hacia ella. Una aproximación a la primera forma sucede cuando el investigador descarta la imparcialidad del resultado al traer sus propias convicciones a la investigación. Las dos formas se combinan ocasionalmente y primero hay que hacer una revisión histórica.

• Los antiguos griegos
• Platón y Aristóteles
• Neoplatonismo
• Estoicismo
• Eclecticismo
• Los Padres de la Iglesia
• Anselmo y sus sucesores
• Descartes; Spinoza
• Leibniz
• La Ilustración; deístas ingleses y franceses
• Kant y la crítica
• Fichte; Schelling
• Schleiermacher
• Hegel
• Post-hegeliana
• Herbart y Lotze
• Von Hartmann; Ritschl
• Pensamiento posterior
• Análisis de la religión; método
• Percepción
• Sentimiento
• Voluntad
• Generalización

Los antiguos griegos.
Estrictamente considerado cada sistema filosófico del universo supone un matiz religioso, aun en el caso de que los sentimientos religiosos no se saquen a la luz. La declaración de Jenófanes de que el cielo o el mundo era Dios es una afirmación religiosa, especialmente al compararla con sus vigorosos ataques contra el antropomorfismo. Anaxágoras en su distinción entre materia y espíritu, a la que asignó la construcción del orden desde el caos, no llamó espíritu al nombre de la deidad, aunque introdujo el principio del dualismo y proporcionó el fundamento para el desarrollo del posterior deísmo. Sócrates fue un hombre de mente piadosa, como lo demuestra su enseñanza del "dæmon" y su convicción de que la distinción entre la justicia y la injusticia de ciertos actos hay que referirla directamente a la deidad, con la cual él mismo creía estar en contacto. Para la teología y la filosofía de la religión él dio con la nota clave para el futuro, al establecer la teleología como una teoría del mundo, relacionando todas las cosas, en interés del bienestar humano, con la ordenada benevolencia de la primera causa, de cuya razón desciende el entendimiento humano.

Platón y Aristóteles.
La idea de Platón del mundo no era sólo ética sino religiosa. Concibe a Dios como el bien absoluto; el mundo de los fenómenos es la esfera del mal y la impiedad. El objeto del hombre es escapar al mundo de las ideas y de esa manera ser como Dios, aunque este mundo es una copia del más elevado y no puede por tanto ser abarcado. El parentesco del alma con las ideas, esto es, lo supramundano, constituye su inmortalidad.

Una filosofía de la religión considerablemente desarrollada aparece en la metafísica de Aristóteles, aunque el elemento interior religioso que se hallaba en Platón aquí no está presente; no obstante, el sistema de Aristóteles ejerció una profunda y variada influencia sobre la filosofía de la religión. Él excluye de su ética la investigación de Platón sobre el bien metafísico o idea como el impulso para adquirir y practicar buenas cualidades. En su "Primera filosofía", a la que denominó también theologike, presenta su idea de Dios más definidamente y claramente en estricta deducción de sus principios metafísicos. Distinguió entre lo posible o potencial y lo real. Cada cambio en lo real requiere un agente real. Dios ha de ser el primer agente, debiendo ser pura energía, que es la forma absoluta o espíritu inmaterial, y por lo tanto inmutable y uno. Como espíritu piensa y el objeto de su pensamiento es él mismo y en ello radica su actividad, en la que halla la felicidad suprema. En relación con el mundo él lo mueve todo, pero ni crea ni se relaciona, siendo el bien o fin hacia el que todas las cosas tienden, igual que un amado, aunque inmutable y en descanso, que siempre ejerce una influencia sobre el amante. El mundo, increado, existió siempre y nunca cesará de ser; aumentando siempre en forma y perdiendo en materia, lucha por la perfección, hacia una similitud con Dios, la forma más elevada de todas. La idea de deificación tal como ocurre en los místicos posteriores no se materializó de hecho en Aristóteles, pero las formas eficaces en la naturaleza se pueden tomar como el contenido descriptivo de Dios. Dios está en el mundo con sus ideas, y aunque Aristóteles sostiene firmemente la trascendencia de Dios, aquí aparece inmanente. Se seguiría, que, junto a un expresado teísmo, hay también un panteísmo. Aristóteles procura ilustrar la relación por la acción de un general que está fuera del ejército, pero que sin embargo prevalece dentro por sus órdenes autoritativas. Aristóteles se convirtió en autoridad estimada por el escolasticismo, por su doctrina de Dios, así como también por su lógica, física y ética.

Neoplatonismo.
El neoplatonismo, partiendo de las tendencias idealistas de esos dos prototipos, los sobrepasó en especulación sutil y énfasis sobre lo religioso. No deteniéndose en el conocimiento o actividad mental, como era el objetivo supremo del hombre para Aristóteles, propuso el ejemplo de Filón en la unión suprema con el principio más elevado por medio del éxtasis, aunque sólo transitoriamente, ya que el alma corpórea no puede liberarse totalmente de lo terrenal. En esta unidad que finalmente se convierte en continua y eterna, el hombre se deifica, cesando la dualidad de lo que se contempla y quien contempla en una unidad completa, llamada por Fotino aplosis. Donde el límite del pensamiento inteligible es así transgredido, es dudoso si la filosofía de la religión puede cubrir el asunto. Ciertamente tal doctrina procede no de la especulación sino de la experiencia interior, debiendo excluirse los brotes de superstición tales como la teurgia y la magia de Jámblico. Pero la teodicea es la doctrina más desarrolla de toda la antigüedad y prototipo de la actual. En el argumento de Plotino para la justificación divina, el individuo debe ser contemplado en la unidad armoniosa del todo, encajando lo peor en la armonía para resaltar la excelencia del bien. Él se abstiene de definir la deidad o la unidad, siguiendo a Filón y los platonistas eclécticos la concibe trascendiendo todo pensamiento y ser, de la cual se puede predicar solamente que prohíbe toda diferencia, multiplicidad o similitud. En esta idea hallaron su punto de unión el pseudo-Dionisio, Escoto Erígena y otros místicos alemanes. El último de esta escuela, Proclo, presenta el mundo desarrollado a partir de la unidad.

Estoicismo.
El estoicismo estuvo preeminentemente facultado para el nombre de filosofía religiosa. Aunque era materialista, tanto en principio como en resultados, y panteísta, no obstante no sólo presentó la deidad teóricamente, sino que estaba ricamente impregnado de religión, un hecho que explica su amplia difusión popular en el mundo romano. El segundo más distinguido de esta escuela, el poeta Cleantes, demuestra su piedad en su himno a Zeus al alabar la razón eterna, omnipresente de la deidad, que gobierna todo y restaura todo lo que la insensatez humana ha subvertido. Los últimos representantes de la escuela estoica, Epicteto y Marco Aurelio, muestran una profunda piedad en relación con sus pensamientos filosóficos. En el lado físico, los estoicos siguieron el principio de Heráclides de que la materia primordial era fuego. El poder activo en el proceso cósmico es la deidad, dando a todas las cosas forma y base, llenando el mundo de un cálido aliento, ordenando todas las cosas por la razón y conteniendo en ella misma las formas germinales racionales separadas, de las que surge el desarrollo individual. La belleza y adaptabilidad del mundo y sus partes señalan la existencia de un Espíritu pensante, previsor y creador. El universo o Dios ha de tener conciencia y de ahí se deduce que el mundo tiene partes conscientes y como el todo es más completo que cualquier parte debe tener conciencia en una medida real. Si la deidad es razón absoluta debe reinar en todas partes y todo lo que existe debe ser lógico o racional. De esta manera en el fundamento físico había cabida para el optimismo; en el ético era diferente. Crisipos comparó a los hombres con locos. La vida humana está llena de errores y faltas morales y es el más horrible de todos los dramas. Como los neoplatónicos posteriores, a quienes se anticiparon en algunos elementos esenciales, los estoicos habían desarrollado una teodicea, a fin de salvar sus lógicos principios deístas. Sin embargo, para obtener aceptación ordinaria para su doctrina se acostumbraron a aplicarla a lo individual, llevándola hasta el absurdo. Por otro lado, el mal moral es una carga impuesta sobre la culpabilidad del hombre. Los estoicos se hallaron en la antítesis de que el lado físico estaba gobernado por la ley de necesidad debido a la inevitable relación de causa y efecto y si el lado ético era una cuestión de voluntad y acto, el hombre debería ser capaz de libre elección. Los esfuerzos para demostrar la transición desde la posesión del Logos hasta lo malo, así como la relación de necesidad y libertad fueron infructuosos. Un aspecto interesante del estoicismo es su explicación de los mitos, en lo que muestra ser un sucesor del cinismo. Deseoso de entablar una relación con la mente popular e incapaz de adoptar el politeísmo y sus mitos, se vio abocado al método alegórico. Explicó los mitos mediante alegorías de la vida natural o moral y los dioses como personificaciones de poderes. Este método lo tomaron los escritores judíos, particularmente Filón, haciéndose popular en la interpretación bíblica patrística. Ya que lo sobrenatural no entraba en el horizonte de los estoicos, su teoría física era teocéntrica en la naturaleza de su herencia materialista y su ética estaba estrechamente relacionada con la naturaleza en conjunto, como se aprecia por su marcado interés ético en la necesidad y la libertad. Para vivir en armonía con la naturaleza y la razón no fue infrecuente un entusiasmo religioso. La filosofía religiosa afecta al epicureísmo hasta donde éste se propuso explicar las ideas religiosas por la ignorancia y el temor y las estimó causa de los peores males.

Eclecticismo.
Aunque el escolasticismo impregnó el pensamiento cristiano con su influencia, no fue trasplantado como el idealismo o misticismo neoplatónico. El pseudo-Dionisio al equiparar el neoplatonismo con el cristianismo tomó mucho de Proclo. En su "teología negativa" Dios, el inefable, trasciende todo predicado positivo y negativo. En su "teología afirmativa" Dios abarca todas las realidades. Además, una teología simbólica toma su nomenclatura del mundo de los sentidos. Esencial es la abstracción de todos los atributos positivos y negativos de Dios, una especie de negación mística del conocimiento combinada con un rapto en Dios y una "theosis", o deificación, que es la idea final de los neoplatónicos así como de los Padres de la Iglesia, tales como Clemente, Orígenes, Hipólito y Atanasio. Estrechamente cercano a él, al identificar la verdadera filosofía con la religión y la distinción de teología negativa y positiva, estuvo Escoto Erígena. La procedencia de las cosas individuales de la deidad, que concibe de alguna manera como la teoría de la emanación de los neoplatónicos, la denomina desarrollo; la reunión de la multiplicidad en Dios se efectúa por el Logos. El panteísmo puro, representado por Amalrico de Bena y David de Dinant, estuvo indudablemente relacionado con Escoto y con él etiquetado como herético, pero místicos como Bernardo y Hugo y Ricardo de San Víctor fueron tolerados, aunque concedieron que el rapto y absoluta sumisión a Dios, que es el fin más elevado, no se obtiene por la voluntad y poder humano, sino por la gracia divina. Ninguna especulación sino misticismo práctico en la forma más plena aparece con Meister Eckhart y sus seguidores, quienes fueron panteístas profesos. El alma entra en éxtasis mientras que el cuerpo está como muerto y a su regreso no se puede expresar en palabras lo que se ha experimentado. Se afirma haber estado donde estaba antes de su creación, donde solo Dios está.

Los Padres de la Iglesia.
Se puede decir que los gnósticos fueron los primeros que intentaron hacer una filosofía cristiana de la religión. Su sistema consistía no tanto de ideas especulativas como de la descripción de un mundo fantástico, o mitología cristiana, que no sería reconocidp por la Iglesia. Manteniéndose alejado de ellos Justino Mártir, quien se consideraba a la vez cristiano y filósofo, fue el primero de los apologistas en asumir que todo lo verdadero y racional es también cristiano. Helenista en especulación, presenta a Dios como innombrable e indescriptible, aunque uno, eterno, ingenerado e inmutable. Reina sobre los cielos y engendró al Logos, por el cual creó el mundo. Menos destacados fueron Atenágoras y Minucio Félix. El primero defiende el monoteísmo sobre bases racionales. Los dioses se supone que están localizados, pero esto es imposible para Dios ya que al ser quien creó el mundo estaba en el espacio fuera del mundo, donde nadie más puede estar y si estaba localizado allí no podía tener trato con los que estaban en el mundo y no sería, al estar circunscrito en su presencia y operación, verdadero Dios. Minucio deduce el conocimiento de Dios, aunque incompleto, del orden de la naturaleza y la adaptabilidad orgánica y el monoteísmo de la unidad de la naturaleza. La originalidad más antigua del pensamiento aparece, empleando la filosofía para elevar lo primero a lo segundo. Según Clemente no es posible un conocimiento positivo de Dios; conocible es el Logos, el mediador entre Dios y el mundo, por el que el orden del mundo es racional. En deuda con Filón le sobrepasa así como a los posteriores neoplatónicos, al enseñar que el auténtico gnóstico se convierte no sólo en semejante a Dios, sino que es un dios encarnado y en que se envuelve en la divinidad no sólo en horas estáticas especiales sino que disfruta del eterno descanso en Dios. Con Orígenes la concepción de "restitución" desplaza a la de theosis; tras ser limpiados del pecado, los hombres son restaurados al estado original de felicidad y bondad. Su obra Peri archon es un intento de sistematizar el dogma cristiano, teniendo gran importancia para la filosofía de la religión, especialmente en el principio, donde Dios es declarado el fundamento eterno de toda existencia, apareciendo mucho neoplatonismo similar en la obra. Dependientes de él son los Padres griegos, de los cuales Gregorio de Nisa fue el representante especulativo y el precursor del escolasticismo medieval, al explicar que el nombre Dios significa la esencia de la Deidad y no las personas (hypostases), por lo que las tres divinas personas constituyen una Deidad. Sus superiores dones especulativos se evidencian también en que intentó demostrar la doctrina de la Iglesia por la razón, en la que la Escritura estaba incluida. Agustín fue tanto filósofo como teólogo, estando cerca del rango de neoplatónico, pero por encima de la especulación se eleva su fuerte sentimiento religioso. El fundamento de todo conocimiento está en la conciencia del proceso espiritual del hombre. La única verdad eterna es Dios, quien abarca todo verdadero ser y es el bien supremo. Las categorías aristotélicas no se pueden aplicar a él. Él es "bien sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin carencia, gobernante sin posición, sostenedor de todas las cosas sin condición, en todas partes entero sin lugar, eterno sin tiempo." (De trinitate, v. 2). Él es la esencia suprema, habiendo dado el ser, aunque no el más elevado, a las cosas creadas en series graduales y sostiene el mundo por una incesante re-creación, sin la cual caería en la nada primordial. Aquí además de la trascendencia está la inmanencia. La "Ciudad de Dios", que presenta el desarrollo histórico desde el punto de vista religioso, en la conclusión lleva lo temporal a lo eterno e imprime una distinción para todo tiempo entre la bienaventuranza eterna y la condenación eterna.

Anselmo y sus sucesores.
La influencia de Agustín sobre el escolasticismo fue considerable, especialmente por los elementos platónicos y neoplatónicos. El axioma de Anselmo de Canterbury: "Creo para poder entender", lo tomó de él y de los alejandrinos precedentes. La razón está sobre la fe como una estructura sobre el fundamento; no para disputar su derecho y contenido, sino, asumiendo desde el principio lo que ha de ser demostrado, lo expone en una luz más clara. Además del argumento cosmológico de que las series ascendentes de las cosas creadas deben presuponer un ser final auto-existente como causa primera, Anselmo formuló el argumento ontológico, de que lo más elevado que es Dios debe no sólo existir en pensamiento sin en realidad también, de otra manera algo más superior podría ser imaginado. En la historia de los argumentos para demostrar la existencia de Dios, Anselmo ocupa una posición eminente; pues debe reconocerse que el ser de Dios, establecido con seguridad por la conciencia religiosa, nunca puede ser omitido de la definición. Su doctrina de la Trinidad, de que el hablante y la palabra hablada son dos y sin embargo uno, de manera que acontece un "reflejo", es algo artificial. En su teoría de la expiación concibe la culpa de la humanidad cometida contra el Dios infinito, por lo cual es infinitamente grande y ha de ser expiada por un castigo infinito o su equivalente. El conjunto del género humano, incapaz de dar satisfacción queda bajo condenación total; de ahí que la satisfacción sólo pueda ser realizada vicariamente por Dios mismo, esto es, por la segunda persona de la Trinidad, quien debe encarnarse. La muerte de Cristo es un acto positivo, que satisface la justicia de Dios en virtud de su bondad, no en virtud de un castigo. Anselmo había avanzado tanto en sus pruebas racionales de doctrinas específicas que los principales escolásticos posteriores tuvieron que refrenarse. Alberto Magno abandonó la demostración de la Trinidad e introdujo una distinción, perfeccionada por su discípulo Tomás de Aquino, entre las proposiciones que estaban, dadas por la revelación, por encima de la razón, aunque no eran contrarias a la misma, y las establecidas por la razón solamente, estando la Trinidad entre las primeras. En la prueba de la unidad de Dios se apoya en el monoteísmo de Aristóteles, quien es su base filosófica completa. El argumento de Anselmo para la existencia de Dios no es para él vinculante. Aunque es un asunto de fe, sin embargo Tomás ofrece una serie de pruebas parcialmente aristotélicas. Por otro lado, incluso antes de Anselmo, hubo entre los escolásticos partidarios de la razón. Berengario de Tours señaló que lo contrario a la verdad es equivalente a lo contrario a la razón, una sentencia que puede ser rápidamente invertida. Abelardo fue más allá hasta invertir el axioma de Anselmo en: "Entiendo para poder creer", hasta racionalizar las verdades cristianas y designar a las personas de la Trinidad como poder, sabiduría y bondad. Raimundo Lulio declaró que todos los dogmas cristianos podían ser demostrados, mientras que el nominalista Guillermo de Occam afirmó que todo lo que está más allá de la experiencia debe ser sometido a la fe y que la existencia de Dios no puede ser demostrada ni por la experiencia ni por bases racionales. De esta manera, la relación entre creer y conocer, revelación y razón, filosofía y teología, ocupó el lugar de prominencia desde Clemente a lo largo de toda la Edad Media. El mismo problema continuó en el Renacimiento, en el que se reavivó una filosofía independiente de la religión, con más o menos deuda hacia la antigüedad. Entre los que contribuyeron con aspectos peculiares de pensamiento estuvieron Nicolás de Cusa, que estaba endeudado con el neoplatonismo, con Meister Eckhart, y, particularmente, con el escolasticismo. Negando con los nominalistas que los dogmas cristianos han de ser demostrados por la razón, enseña que Dios es el máximo absoluto y mínimo absoluto, presente en todas las cosas, resolviendo en sí mismo lo irreconciliable, desconocido en su esencia, conocido por el conocimiento negativo (docta ignorantia) e inmediatamente percibido, siendo por el éxtasis alcanzado. El mundo de los fenómenos es el despliegue de lo que está contenido en Dios y cada cosa individual representa la infinitud de Dios. La búsqueda de la verdad constituye la religión, que es el conocimiento que capta a Dios y su fin es la bienaventuranza. En conjunto se muestra como un panteísta y un místico en lo que es característico de sus ideas y su avance consiste en su inclinación a las ciencias exactas, particularmente la infinitud del espacio y el tiempo en el universo, tomada de su discípulo Giordano Bruno. Para Bruno el universo es la deidad, distinguiendo escasamente entre Dios y la naturaleza. Los tres principios ideales de forma, causa motora y objeto los hace uno en el organismo con la materia. Tommaso Campanella procuró demostrar que todas las religiones fueron originalmente una y la misma, puramente naturales y que todas las cosas luchan por la auto-preservación, que es el regreso a su principio real, que es la deidad. Las cuatro variedades de este proceso son las cuatro clases de religión: natural, animal, racional y sobrenatural. Además de la razón complementada por la revelación hay un "toque interior", unido con el amor de Dios. Para la existencia de Dios añade al conocimiento innato y sobrenatural otra prueba. El hombre como ser finito no puede originar la descripción del ser infinito que él posee; por tanto, lo infinito que lo causa necesariamente existe.

Descartes; Spinoza.
El mismo argumento fue reproducido por Descartes, quien pensó demostrar la existencia de Dios más allá de la certeza matemática. Lo desarrolla en un argumento cosmológico particular: el hombre, en tanto posee conciencia de Dios, no existiría si Dios no existiera. Si se hubiera creado a sí mismo se habría dotado de todas las perfecciones posibles; pero surgido de sus antepasados, debe haber para la serie de ascendientes una causa primera. El argumento ontológico es expuesto de manera diferente a la de Anselmo. Todas las perfecciones han de ser predicadas del ser o idea de Dios; la existencia es una perfección, luego Dios necesariamente existe. Dios es la sustancia eterna, inmutable, omnisciente, omnipotente, auto-existente que creó las sustancias pensantes extendidas. La materia es inerte y todos los cambios tienen lugar por causa y efecto. El control de Dios sobre la naturaleza es mecánico; la suma de la materia y el movimiento es constante. Aunque le faltaba profundidad religiosa, sin embargo no se le puede negar a Descartes un interés por la religión, al exponer esos argumentos de la existencia de Dios.

Spinoza en su Tractatus theologico-politicus se propone señalar la diferencia esencial entre religión y filosofía. Cada una tiene su propio objeto peculiar; la razón tiene que ver con la verdad y la sabiduría, la teología con la piedad y la obediencia. No es necesario reconciliarlas y no es posible, ya que la Biblia trata con leyes morales solamente. En la filosofía de la identidad del espíritu y la materia Spinoza es totalmente panteísta (la Deidad equivale a la sustancia o lo que es) y naturalista. Puede ser contemplado como una personalidad fuertemente religiosa, si la absorción en lo universal, en el amor por lo universal o Dios, que yace sobre la intuición, puede llamarse religión; pero puede ser llamado irreligioso si se incluye la relación entre Dios y el hombre. La personalidad de Dios está excluida ya que le niega voluntad y razón, no habiendo providencia inteligente, ya que el proceso de venir a ser ocurre según leyes mecánicas y matemáticas. Todas las cosas proceden de la naturaleza de Dios por necesidad inevitable y su poder y ser son idénticos. El bien es una concepción de la imaginación humana, obtenida sólo por el hombre, no habiendo bien absoluto. Dios es tanto espíritu como cuerpo. La esencia del espíritu es el pensamiento que se manifiesta en la intuición de Dios, procurando perfección, libertad, salvación del sufrimiento y gozo, que es amor, para su objeto.

Leibniz.
En lugar del mecanicismo muerto de Spinoza, Leibniz presenta su postulado de un desarrollo desde dentro, hacia fines nítidos, por una escala de mónadas dotadas de vida y poder. Con ello intenta combinar el mecanicismo. Sobre la antítesis de fe y razón, mantuvo que algunas verdades aceptables de la revelación son incapaces de prueba racional; pero son válidas, siempre que no sean contrarias a la razón. A ésta limita con lo que es contrario a las verdades eternas y absolutamente necesarias, haciendo así lugar para aceptar las doctrinas eclesiásticas lo más posible, incluyendo la de la Trinidad. Dios es la mónada final absoluta, la unidad primordial y el bien más elevado, aunque presente en todas las mónadas individuales. Él existe necesariamente, como la causa común a todas las mónadas finitas; de otra forma la adaptabilidad mutua entre las mónadas y entre cuerpo y alma no sería posible, ya que la armonía universal entre ellas debe ser preestablecida. La primera causa ha organizado cada mónada para que refleje el conjunto más o menos perfectamente. El argumento ontológico lo estimó válido sólo si la idea del ser perfecto se demuestra posible, lo que para él significaba no tener límites o negación. El argumento cosmológico lo interpreta de modo que partiendo de las contingencias de las cosas finitas ha de presuponerse una causa primera absoluta. Hasta donde cada mónada es un reflejo reducido de lo más elevado, los atributos de Dios se pueden deducir mediante la exageración de los del alma hasta lo más profundo. El mundo compuesto de distintas mónadas elevándose en su escala según la claridad de percepción debe ser el mejor mundo posible, pues de lo contrario Dios o no crearía o no podría crear uno mejor. Lo primero está contradicho por su bondad y lo segundo por su omnipotencia. En su teodicea reconoce el mal metafísico, físico y moral, explicándolo como una condición negativa de la imperfección de las mónadas finitas. Además, sin el mal no habría bien; más aún, multiplica el bien, como el pecado de Adán ocasionó la redención de Cristo. Sobre la base de que el ser de todas las mónadas es la percepción, la religión está basada en la percepción de la mónada más elevada, esto es, Dios. Este conocimiento de lo perfecto hacia lo que la mónada humana tiende, origina el amor hacia ella. Las almas humanas tienen un sentido de parentesco con Dios, cuya actitud hacia ellas no es de criaturas, sino la de un soberano a un súbdito o un padre a unos hijos. Aquí está la línea que se aparta de la antítesis del reino de la naturaleza y el reino de la gracia. Hasta donde el amor a Dios depende de una percepción o conocimiento correcto, el intelectualismo se implanta sobre el dominio de la religión. Grados ascendentes de iluminación conllevan grados correspondientes de religión, moralidad y felicidad. La senda está abierta para la Ilustración del siglo XVIII.

La Ilustración; deístas ingleses y franceses.
Christian Wolff, principal representante de este periodo, se propuso proporcionar un conocimiento claro, distintivo, sin el cual el propósito o felicidad de la humanidad no se podría alcanzar. En su Theologia naturalis trata extensamente con las pruebas de la existencia de Dios y los atributos. Prefiere el argumento a posteriori de que la contingencia del mundo presupone necesariamente una causa primera, sin la cual no es inteligible. Pero para ser considerado un fundamento adecuado para el mundo, hay que atribuirle razón y libre albedrío, debiendo ser un Espíritu infinito. A esto se añade el concepto a priori de sus predecesores. No disputa la teología revelada y las revelaciones que trascienden a la razón no son contrarias a la razón. Ya que Dios es omnipotente, puede proporcionar revelación inmediata por el milagro. H. S. Reimarus ha de ser clasificado como deísta en tanto negó todo milagro divino, salvo el de la creación original. Cualquier milagro añadido negaría la sabiduría y perfección del Creador, ya que implicaría una interferencia posterior innecesaria.

Más distinguido en la Ilustración racionalista fue Lessing, quien concedió a la revelación histórica una importancia temporal que había de ser desplazada tan pronto cuando la razón dedujera sus verdades por sí misma. Los primeros filósofos ingleses concedieron una apreciación menor a lo religioso. Francis Bacon sostuvo la idea de los paralelos; la religión y la ciencia no se pueden mezclar; el resultado de mezclar la ciencia con la religión es la incredulidad; lo contrario es la fantasía. Thomas Hobbes halla el motivo de la religión, como también el de la superstición, en el miedo a poderes desconocidos. Es lo primero cuando lo reconoce el Estado, que de otro modo se convierte en lo segundo. Oponer la convicción personal a la fe respaldada por el soberano es equivalente a la revolución. Herbert de Cherbury afirma la independencia de la razón en el dominio de la religión, hallando las "marcas en común" y obteniendo las cinco verdades naturales de la religión, a las que pertenecen la existencia de Dios, el deber y la retribución. Es costumbre catalogarlo como el primer deísta. Su noción de que la idea de Dios es innata la niega Locke en su empirismo. Sin embargo, la existencia de un Ser supremo es más cierta para él que la realidad del mundo externo, pero mediante la reflexión apoyada por el argumento cosmológico. No niega la revelación divina, pero no debe contradecir a la razón. John Toland, el primero en ser designado "librepensador" afirmó que el cristianismo no necesariamente contiene nada misterioso y que las doctrinas cristianas no presentan nada por encima o contrario a la razón. Una obra importante del deísmo inglés fue Christianity as Old as the Creation, de Matthew Tindal, en la que enseña que la religión natural fue perfecta en el principio, siendo restaurada por Cristo. La oposición radical al dogmatismo racional en la religión así como contra el deísmo de la religión natural, aparece con David Hume en su teoría escéptica del conocimiento.

Los principios religiosos no se pueden demostrar por la razón, sino que deben ser aceptados por la fe. En su Natural History of Religion (1755) estableció el fundamento permanente para una filosofía de la religión, cuyo propósito es el análisis psicológico y la investigación del desarrollo histórico. Este método no presenta al monoteísmo sino al politeísmo como la forma primitiva. Las raíces de la religión fueron pasivas, temor y esperanza, no la percepción de la naturaleza y el pensamiento reflexivo. Impulsados por necesidades naturales y deseosos e inquietos ante los accidentes inciertos de la vida y los males ineludibles, particularmente la muerte, los hombres se preguntaron lo que el futuro les deparaba y encontraron con sorpresa huellas de la deidad. Referirlo todo a un ser no fue posible ante la variedad de circunstancias y la tendencia a compararlo con uno mismo llevó a la concepción antropomórfica. El monoteísmo llegó no por reflexión y percepción de un universo conformado a la ley, sino por razones prácticas comenzando con la idea de Dios como creador y gobernante. Las oscilaciones entre monoteísmo y politeísmo ocurrieron más tarde, incluso en el cristianismo. En cuanto a tolerancia, el monoteísmo va por detrás del politeísmo, que por naturaleza puede admitir formas contemporáneas. Los principios del deísmo inglés los trasplantó a suelo francés Voltaire, cuya famosa sentencia fue: "Si Dios no existiera habría que inventarlo, pero toda la naturaleza proclama que existe." Atacó al cristianismo violentamente por estar basado en la ilusión, difundiendo el fanatismo y la superstición. Aunque tal vez Voltaire tuvo en mente no la religión en sí, sino la religión degradada, ejemplificada por las formas extremadamente corruptas en la Francia de su tiempo. El barón d’Holbach, por otro lado, en su Système de la nature (1770) enseñó un ateísmo radical, afirmando que las potencias divinas eran producto de una imaginación engañada, condicionada por el temor y la ignorancia y que la idea de Dios era innecesaria e injuriosa, causa de inquietudes en lugar de consuelo.

Kant y la crítica.
Kant revolucionó el estatus de la religión al desplazar el fundamento a la moralidad, aunque él pertenece a la Ilustración. En su Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755) postula una primera causa sobre las operaciones intencionales de los poderes de la naturaleza. En su Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763), ya aparece un escepticismo sobre las pruebas para la existencia de Dios. Señala que la Providencia no dejó que las ideas necesarias para la felicidad dependieran de deducciones sutiles, sino de percepciones inmediatas de sentido común natural. No obstante razona a priori que es imposible que la nada exista, pues eso significaría que todo lo que es requisito para lo posible quedaría vacío, lo cual elimina toda posibilidad, lo que en sí mismo es imposible. Al declarar que es necesario que uno se convenza a sí mismo de la existencia de Dios pero no necesariamente que la demuestre, se anticipa a la principal conclusión de su obra crítica, de que, donde acaba el conocimiento comienza la fe, que tiene un seguro fundamento en la moral. Lo importante es que el intelectualismo en la religión quedó destronado. En la "Crítica de la razón pura" se someten a severa crítica las pruebas de la existencia de Dios. El argumento ontológico está hueco, porque la existencia no puede pertenecer a los predicados auténticos del ser más perfecto, sino que es más bien un juicio del objeto junto con todos sus predicados. Los argumentos cosmológico y físico-teológico exigen el ontológico para su perfección y no son por tanto concluyentes. Incluso si el cosmológico fuera concluyente, se quedaría corto de demostrar la perfección de la causa final que la idea de Dios invoca y si el argumento teleológico mostrara un ser sobrenatural, el tal no sería un Creador omnipresente sino el arquitecto cósmico, en vista del designio manifiestamente universal. Al proceder con la teología positiva en la búsqueda de la certeza de la existencia de Dios, Kant no desecha la creencia racional de la filosofía, como anteriormente se hizo en la separación absoluta de conocimiento y fe, sino que no la admite como conocimiento. La existencia de Dios la obtiene como postulado práctico junto a la libertad y la inmortalidad. La combinación de virtud y felicidad es un juicio a priori sintético y por tanto necesario, pero no se convierte en real por la falta de acuerdo de la ley natural y la moral. A partir de ahí se postula un ser sobrenatural santo y justo, quien efectúa esta reconciliación mediante la razón y la voluntad. Esto se conoce como el argumento moral, el punto central en la teología moral de la "Crítica de la razón práctica." De nuevo, la creencia en la existencia de Dios está basada en la conciencia, al ser la conciencia el tribunal interior en el hombre, que se presenta en la doble personalidad de acusador y juez. El acusador debe concebirse a sí mismo bajo otro ser, poderoso pero moral, que es Dios. Queda por determinar si es una persona real o ideal, inventada por la razón. El término clave de la ética de Kant es el deber, el imperativo categórico del hombre, por el que legisla pora su propia elección y conducta. Todos los deberes son mandatos divinos; de manera que Dios y el legislador en el hombre coinciden. Esta idea puede apuntar a una forma de panteísmo, que Kant, sin embargo, nunca confesó. La base moral o conciencia moral de la "religión dentro de los límites de la razón sola" la subraya por la omisión de otros motivos de la religión; él establece los límites contra cualquier cosa en la religión revelada que no sea racionalmente captada. Toda práctica o conducta religiosa que no surge de la ley ética es una farsa. El orden moral queda invertido por el elemento ceremonial en la religión, que es adoración de un fetiche. Lo mismo es la oración considerada como un acto formal interior de servicio, como medio de gracia. El espíritu de oración es la conciencia con cada acto de hacerlo para el servicio de Dios. En la "Crítica del juicio", en referencia a la existencia de Dios, todas las cosas se explican, por supuesto, mediante leyes mecánicas, pero esto no excluye la reflexión, con referencia a las formas de la naturaleza o incluso a la naturaleza en conjunto, sobre el principio fundamental de sus causas objetivas. No poder escapar de la idea de propósito es un argumento para la dependencia y origen del mundo a partir de un ser que existe más allá del mundo, lo cual es racional a causa del designio. Sin embargo, la existencia de Dios no queda probada sino meramente descansa sobre la reflexión en el designio de la naturaleza.

Fichte; Schelling.
J. G. Fichte en su Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792) al principio adoptó la idea moral de Kant de la fe racional, pero, además, asumió que, donde hay un estado de depravación moral, el milagro y la revelación pueden servir como estímulos para la moralidad. Posteriormente en su tratamiento del fundamento de la fe en un gobierno divino del mundo, que dio origen a la controversia atea, hizo que la religión fuera fe en el orden moral, que en su energía y operación es Dios. Asumir más allá de esto que Dios es una sustancia especial es imposible y contradictorio y sus oponentes son los auténticos ateos que no tienen a Dios, en tanto presentan un ídolo que degrada la razón y multiplica y perpetúa la miseria humana. Las religiones positivas son instituciones de hombres prominentes moralmente, que las han establecido para efectuar en otros el desarrollo del sentido moral. Emplean símbolos para presentar pensamientos abstractos al conocimiento y propagar la religión en círculos más amplios; pero el elemento esencial es el de algo supra-sensible no contenido en la naturaleza, siendo el fin del desarrollo la ética racional. Sin embargo, poco después Fichte pasó del idealismo subjetivo o el Ego absoluto a lo absoluto como la base central de la filosofía. Dios es el ser absoluto, en cuyo pensamiento absoluto la naturaleza se contrapone como el no ego irreal. La religión no es ya mera moralidad, al añadirse una tensión mística. El mundo de los fenómenos cambiables es meramente apariencia insatisfactoria, un espejismo. Pensar uno mismo y todo el universo en términos de ser inmutable es fe. La verdadera vida está en Dios, el ser realmente inmutable y eso es el amor de Dios. La filosofía y la religión se identifican. El ser finito tiene una participación en la deidad, que varía según el grado de conocimiento. La religión es meramente afirmativa; la filosofía explica el cómo. A partir de ahí subraya una teoría cósmica, por la que la metafísica es el elemento inmediato de la religión, incluso la religión misma.

Schelling, lejos de ser religioso, estimó en su filosofía natural (1797–99) a la materia o a la naturaleza en sí misma divina. Pero en su filosofía de la identidad (1800-1802), el absoluto, que es la identidad de sujeto y objeto, y es la condición de la existencia de cada cosa individual, es para él Dios. La filosofía y la religión consisten en la percepción intelectual de lo infinito o absoluto en lo finito. El paganismo consiste en degradar lo infinito a lo finito; el cristianismo revierte el proceso. Ahí se aproxima a un misticismo de la clase de Jakob Böhme en su Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) y en su réplica a F. H. Jacobi contra la acusación de ateísmo y naturalismo señala que Dios es para él el primero y el último; el primero como indiferencia impersonal o lo absoluto, el último como personalidad, el sujeto de la existencia. El teísmo usual era impotente y vacío, lo místico e irracional son lo auténticamente especulativo. En su "Filosofía positiva", que es religiosa, filosófica y mística, no muestra desde la noción de Dios su existencia, sino que desde la existencia demuestra la divinidad de lo que existe. Si lo positivo existe en tanto trascendente, ha de ser tomado con las religiones históricas. Pero la religión es o mitología o revelación, es decir, incompleta o completa. Por lo tanto la filosofía positiva es esencialmente filosofía de la mitología y la revelación. Aunque no proporcionó un sistema unido, Schelling estimuló la actividad en el campo de la filosofía de la religión. De sus seguidores el fantástico K. A. Eschenmayer intentó convertir la filosofía en su negativo o fe religiosa y K. C. F. Krause, quien llamó a su doctrina panenteísmo, expuso fundamentalmente a Dios o al ser como el único bien y la percepción y apropiación interior de ello como religión, o la participación en la vida única de Dios.

Schleiermacher.
De los tipos de filosofía religiosa ética de Kant y Fichte, Schleiermacher, hizo de su Reden (1799) una señal de partida así como del racionalismo, no sin un cierto grado de superficialidad. Las mismas ideas las reproduce esencialmente en su Dialektik (1811) y Der christliche Glaube (1821). Él encuentra en el hombre como fundamento de la religión una facultad particular, el sentido o sentimiento piadoso, para cuyo pensamiento estaba en deuda con el romanticismo. Por su medio hay una intuición inmediata o sentimiento de lo infinito y eterno en medio de lo finito. Sentir todo como parte del conjunto y llegar a ser uno con lo eterno es la religión. La piedad o religión subjetiva no es un asunto de conocimiento ni acción, sino una determinación del sentimiento o auto-conciencia. Cuando señala que la religión está basada sobre el sentimiento de absoluta dependencia, se sigue que en este conocimiento el ser infinito de Dios es dado con el ser de uno mismo. Este sentimiento surge del sentido de contingencia en todo, de donde el ser y el universo externo están referidos a una base última, la Deidad. Ningún conocimiento de Dios precede a este sentimiento sino que toda noción de Dios surge del mismo. Dios es la unidad absoluta de lo ideal y lo real. Mientras pensamos sólo en antítesis, no podemos abarcar la noción de Dios claramente en el pensamiento. Los atributos de Dios no describen aspectos reales de su ser o actividad, sino que se obtienen sólo por el conocimiento religioso; lo mismo es verdad de la personalidad. Sin embargo, la vida es la única cosa necesaria en Dios, por lo que Schleiermacher escapa de la inerte idea de Spinoza. Ha sido declarado panteísta, no injustamente en vista de declaraciones tales como que Dios nunca pudo haber existido sin el mundo. La unidad de la naturaleza en relación con el conocimiento impide la intervención o milagro. Al ser determinista, la libertad para él no es más que el desarrollo de la personalidad. La religión natural o racional es una mera abstracción. Las diversas religiones son descripciones de la idea de la religión que se elevan en escala según el grado del sentimiento de Dios y la eliminación de diferencias en la generalización. La influencia de Schleiermacher debe tomarse como una reacción en conjunto a partitr del racionalismo estéril y la dura ética del siglo XVIII.

Hegel.
Más parcial es la idea de la religión de Hegel, cuyo sistema pan-lógico o incluso panteísta es la ciencia de la razón absoluta, evolutiva, cuya evolución en el pensamiento y el ser es una y la misma. La religión es una etapa en el despliegue del espíritu y tiene su lugar en la última parte de su filosofía del espíritu, la del espíritu absoluto, que es la combinación del espíritu objetivo y subjetivo. Esto significa el espíritu en la forma con referencia al ser y el espíritu que se hace objetivo a sí mismo en la justicia, moralidad y ética. El espíritu absoluto se revela en la forma objetiva de la sensación como arte; en la subjetiva en el sentimiento y percepción de la religión en el sentido estrecho, mientras que en el amplio el espíritu absoluto es la religión en conjunto, y en la forma subjetiva-objetiva de la verdad es filosofía, que es la Idea auto-pensante, el conocimiento que se abarca a sí mismo, la verdad que se autorrealiza. El contenido de la religión es también verdadero, no tal como aparece a la conciencia sino como aparece en las etapas inferiores de representaciones de imágenes y mitos. La filosofía se ocupa con la religión como con el arte, ya sea para intervenirla o para abolirla. Esto no significa una degradación de la religión, sino que la filosofía está para justificar el exaltado contenido de la religión para el pensamiento consciente y la razón. Aunque sitúa la representación en primer plano, esto no niega el lugar del sentimiento, que él ocasionalmente subraya fuertemente. Es de importancia para él que el sentimiento es la base para la suposición de la existencia de Dios, aunque sea inconcebible desde esta fuente; no obstante, Hegel la coloca en la primera fase de desarrollo. Las diferentes religiones representan etapas de desarrollo, de las que solo el cristianismo es la completa. Obligado por su método dialéctico de tríadas descubre tres divisiones principales: La religión de la naturaleza, de la individualidad espiritual y de la religión absoluta. Cada una tiene sus tres etapas. La primera incluye la etapa del naturalismo inmediato, la de la bifurcación de la conciencia, donde Dios, el poder absoluto, se yergue sobre lo individual y la de la transición a la libertad. La segunda incluye las religiones en las que Dios es contemplado como sujeto; la de la elevación, que es la judía; la de la belleza, que es la griega, y la práctica, que es la romana. El cristianismo es la religión absoluta donde Dios se manifiesta a sí mismo en la finitud y en la unidad con lo finito; revelado, sabiendo que Dios viene a la conciencia en el ego finito, capta primero a Dios como Espíritu. Siendo la naturaleza del espíritu plantar algo en el exterior y luego volver a entrar en el ser, resultan tres formas: Dios, la Idea eterna en sí misma y consigo misma, es el reino del Padre; la forma de manifestación, la diferencia, la Idea eterna en conocimiento y percepción, es el reino del Hijo; el regreso a sí mismo, la expiación, es el reino del Espíritu. Si se puede señalar una contradicción en esta idea de la Trinidad, es que todo lo viviente es contradictorio en sí mismo y en la Idea la contradicción queda resuelta. Las expresiones en la idea de la Trinidad objetables a la razón tales como hijo, engendrado, ocurren porque la percepción no puede liberarse de las intuiciones del sentido.

Post-hegeliana.
La influencia de Hegel fue mayor que la de Schleiermacher. Las facciones de izquierda y derecha se alinearon en referencia a la posición dada a la religión; ya fuera que, como fundamento de la doctrina de la Iglesia, retuviera su derecho independiente, pues Hegel había determinado que su contenido y el de la filosofía era el mismo, o que el dogma religioso fuera derribado por el concepto filosófico. La una sustentaba el teísmo y la inmortalidad individual, la otra mantenía el panteísmo, en tanto Dios llega a ser auto-consciente sólo en el hombre, y aceptó solo la idea de la eternidad del espíritu general. Entre los del ala izquierda se pueden citar a D. F. Strauss y L. A. Feuerbach. El primero, en su Leben Jesu (1835–36) y Glaubenslehre (1840–41), enseñó que Hegel mismo desechó la forma representativa, que la narrativa bíblica se apoyaba principalmente en mitos, que los dogmas cristianos tenían que desaparecer en su desarrollo y que Dios no era un ser personal sino una sustancia infinita, aunque presente en todo lo pensante, vida en todo lo viviente y existencia en todo ser. Feuerbach ilustra en su sentencia: "Dios fue mi primer pensamiento, la razón mi segundo y el hombre mi tercero y último", su paso desde el panteísmo hegeliano hasta el antropomorfismo radical o naturalismo. En Das Wesen des Christentums (1841) afirma que la religión y la filosofía son distintas, relacionadas como la imaginación o sensibilidad lo está con el pensamiento y la enfermedad con la salud. Considerando la religión en la humanidad en su fuente, halla que su objeto no es conocer o describir, sino satisfacer. Las necesidades, el egoísmo, han ordenado de tal modo la religión que tiene un carácter totalmente eudemonista. El hombre proyecta su propio ser hacia el infinito, lo sitúa ante sí mismo y lo reverencia como deidad, esperando obtener sus deseos que de otra manera no puede obtener. Feuerbach no pretende negar a Dios sino rescatar su realidad de las contradicciones y absurdos teológicos. Su antropomorfismo es aquí evidente, pero también su naturalismo al asignar como fundamento de la religión el sentimiento de la dependencia de la naturaleza y su propósito para liberarse de ella. Dios es contrastado con la naturaleza, pero las propiedades que se le atribuyen a él son de la naturaleza. Muchos pensadores filosóficos se asociaron con Hegel pero transigieron con Schleiermacher o prosiguieron en sus propias líneas. E. Zeller pone el origen de la religión en las necesidades por el sentimiento de temor y esperanza, pero la valora por su importancia para la vida espiritual. La religión no ha de ser entendida intelectual o moral solamente, sino como un todo en la vida del hombre. En Religionsphilosophie (1888) de Wilhelm Vatke la religión no está asociada esencialmente ni a la moralidad ni a la razón, sino que es un estado de sentimiento interior que esconde dentro de sí un insoluble misterio, ocupándose con la perfección de la personalidad ética, a través de la meditación práctica de lo finito con lo infinito, o Dios. Más celoso y prolífico en esta esfera fue Otto Pfleiderer, Religionsphilosophie (1878–94), quien percibe a Dios como el Ego en distinción de todo lo finito, quien al mismo tiempo tiene todas las cosas no en sí mismo, sino en sujeción a sí mismo. De este modo se vindica el monoteísmo mediante la derrota del deísmo y el panteísmo. A. E. Biedermann, en obras sucesivas, sostiene que la religión no es totalmente un asunto de la facultad descriptiva, sino que incluye también instantes de actos volitivos y estados de sentimiento. La infinitud es el elemento formal y la espiritualidad el material y los dos juntos constituyen la idea de Dios, el Espíritu absoluto, del que la idea de personalidad ha de ser eliminada. Por otro lado, C. H. Weisse, Herman Ulrici e I. H. Fichte subrayan especialmente la personalidad de Dios y de esta forma atacan violentamente la doctrina hegeliana, aunque están en deuda con ella. Con mayor contundencia arremeten contra el materialismo, pero se aprovechan de la idea de experiencia para llevar a la filosofía cerca de la teología. Su firme propósito era demostrar un teísmo especulativo.

Herbart y Lotze.
Un curso totalmente diferente del de Hegel lo tomó J. F. Herbart, quien no escribió filosofía religiosa, sino que expresó ideas religiosas esporádicamente en sus obras. La creencia religiosa ha de proceder de la idea de la naturaleza. Los organismos más elevados especialmente manifiestan un diseño inteligente y no se puede suponer que esta característica teleológica existe solo en la percepción y no en la naturaleza misma. Más aún, ninguna prueba de esta inteligencia se puede aducir; una teología natural es imposible y colocar el concepto descriptivo de Dios en contraste con la naturaleza o la realidad resulta en contradicciones. De ahí que Dios pueda ser más perfectamente concebido por los predicados éticos -sabiduría, santidad, poder, amor, justicia- derivados de las ideas prácticas pero no adaptables a una concepción panteísta. Herbart tuvo en alta estimación a la religión por su eficacia consoladora y disciplinaria. Wilhelm Drobisch (1840) llevó la posición de Herbart más allá, no sin algunas huellas de Kant. El sentido de impotencia y limitación, física, intelectual y moral, produce el deseo de liberación y el ascenso por encima de lo finito. Una existencia divina no sólo es deseada sino que debe ser puesta a prueba por causa de su importancia objetiva. El inadecuado argumento teleológico debe complementarse con razones morales prácticas de creencia. El mundo ideal moral ha de ser concebido como el bien más elevado, pero esto es posible sólo si Dios es la causa de ese ideal así como de los medios en la naturaleza necesarios para su realización. J. F. Fries, seguido por E. F. Apelt y W. M. L. de Wette, es notable por subrayar el elemento estético de la filosofía religiosa. En lo bello y sublime está concebido lo finito como manifestación de lo eterno. La idea estética del mundo se pone al servicio de la fe. De los pensadores posteriores el más influyente en este aspecto es Hermann Lotze, quien no produjo una filosofía de la religión sino que proporcionó vislumbres en sus clases y su "Microcosmo."

Von Hartmann; Ritschl.
Una oposición diametral a la anterior la expresa Eduard von Hartmann en sus obras sobre la filosofía de la religión, Das religiöse Bewusstsein der Menschheit inn Stufengang seiner Entwickelung y Die Religion des Geistes (1882), de las cuales la primera parte (histórico-critica) trataba de la conciencia religiosa de la humanidad en la escala de su evolución y la segunda parte (sistemática) presentaba la "Religión del Espíritu." Presentó la impersonalidad de Dios directamente como postulado de la conciencia religiosa. La Deidad es para él un Espíritu absoluto y como tal la subsistencia absoluta del mundo. La consecuencia es el monismo cósmico, que incluye la multiplicidad real en su variedad interna. Del fundamento de la inmanencia se deriva necesariamente la impersonalidad de Dios. El mundo está en necesidad de redención, de ahí que el pesimismo esté justificado; pero ya que el mundo es capaz de redención, el optimismo teleológico está igualmente garantizado. En este punto aparece una propuesta total de separación de la religión o teología y la metafísica por parte de A. Ritschl y sus seguidores, de los cuales los principales fueron J. G. W. Herrmann y J. Kaftan, quienes están más o menos asociados a Kant, pero no ponen sus juicios de valor de la percepción religiosa en el mismo plano con sus juicios éticos y no profesan la derivación de éstos de aquéllos. Esos juicios de valor evocan sentimientos de placer o disgusto, por los que el hombre mantiene su supremacía sobre el mundo que ha adquirido con ayuda de Dios, o prescinde de tal ayuda para ese fin. Las verdades religiosas o hechos de la redención deben realizarse en la experiencia, sin la cual no hay certidumbre religiosa. La certeza de la realidad de Dios depende de la experiencia de la operación divina en el hombre, surgiendo del sentimiento y la voluntad; hay presentes un sentido del pecado y un deseo de bienaventuranza, al que corresponden un Dios airado y un Dios misericordioso. Las pruebas adicionales de la existencia de Dios no pueden proporcionar más que el reconocimiento de él como ley suprema del mundo. Sólo la prueba moral es de valor. Más influenciado por Kant en el lado de la teoría del conocimiento estuvo R. A. Lipsius, quien pone el énfasis sobre la antítesis entre la dependencia empírica del mundo y la libertad moral interior. La religión es el ascenso del espíritu a la libertad interior en dependencia trascendente de Dios; una relación recíproca entre Dios y el hombre, basada sobre la autenticación del Espíritu de Dios en el espíritu del hombre o revelación divina. Lipsius rompió totalmente con la ética como fundamento de la religión.

Pensamiento posterior.
Entre los pensadores posteriores la filosofía de la religión es puesta a la par con la ciencia de la religión. El erudito holandés C. P. Tiele en Elements of the Science of Religion, conferencias Gifford, 1896–98 (2 volúmenes, Edimburgo, 1897–99) y Grundriss der Religionswissenschaft (1904), en las que presenta las dos divisiones de Morfología y Ontología de la Filosofía de la Religión, tomó el fundamento de que la filosofía de la religión no era ni un dogma filosófico sobre la religión ni una confesión de la denominada religión natural, ni esa parte de la antigua filosofía que trataba con el origen de las cosas, sino que era una investigación filosófica del fenómeno universal denominado ordinariamente religión. Intenta captar lo religioso en el hombre y de esta manera anuncia su naturaleza y establece su origen. Para este propósito es necesario observar su evolución histórica, sus diversas tendencias y las condiciones y leyes a las que está sujeta. Ha de seguir un análisis, esto es, un estudio de sus diversos elementos y revelaciones como fenómenos psicológicos, para captar lo que es común y permanente en todas las religiones. Según Tiele, la religión es un estado espiritual, o piedad, que aparece en palabra y acto, percepción y conducta, doctrina y vida. Su naturaleza es la adoración, el respeto a un poder sobrehumano, infinito, que es el fundamento de la existencia del hombre y el mundo. Max Müller puso más énfasis sobre lo histórico, especialmente en la historia comparativa. Puso la filología al servicio de la ciencia de la religión. La auténtica filosofía de la religión es para él nada más que la historia de la religión. Define la religión como la realización de lo infinito, que posteriormente corrige, al efecto de que solo si son capaces de influenciar el carácter ético del hombre quedan bajo la categoría de religión. George Runze, quien subraya los fundamentos ideológicos en su Sprache und Religion (1889), condiciona todo pensamiento a la naturaleza del lenguaje para construir metáforas y mitos. Posteriormente surgió una abundante literatura. En Holanda, L. W. E. Rauwenhoff, Religionsphilosophie (Brunswick, 1887), postula la creencia en lo suprasensible. Muy reconocida fue la obra de L. A. Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l'histoire (París, 1897; 6ª edición, 1907), cuya tendencia se muestra en el título. En Inglaterra Edward Caird en Evolution of Religion, conferencias Gifford, 1890–92 (Glasgow, 1893), presenta el principio religioso como un elemento necesario del conocimiento; John Caird en Introduction to the Philosophy of Religion intenta reconciliar la fe y el conocimiento y G. J. Romanes en Thoughts on Religion (Londres, 1895) combina la doctrina de la evolución con el concepto de Dios. Entre los italianos, L. Valli, en Il fundamento psicologico della Religione (1904), trató el asunto en una forma individual pero muy sensible.

Análisis de la religión; método.
La filosofía de la religión bajo ese nombre comienza a finales del siglo XVIII. Previamente sus problemas fueron tratados en relación con la metafísica o la ética. Su posición es propiamente después de las series compuestas de metafísica, psicología y, posiblemente, tras la ética y la estética. Si forma la conclusión de la serie filosófica, entonces es también el clímax, ya que pertenece a las transacciones más importantes de la vida del alma. En cuanto a la división, el primer paso es una investigación de lo que es esencial en todas las religiones, sobre una base histórica y psicológica. Aquí se incluye no sólo lo que apela a la susceptibilidad de una refinada conciencia religiosa, sino a todo a lo que una posible norma de valor puede aplicarse, a lo que constituye la esencia de la religión, desde las etapas más inferiores de desarrollo a las más elevadas. Ya que no hay una definición común de religión, depende de cada investigador individual hasta dónde extenderá los límites del fenómeno religioso, esperando que no varíe demasiado de la opinión universal. Si se halla la naturaleza de la religión en su esencia, el siguiente paso es estimar el valor de la verdadera religión y las descripciones formuladas por las personas religiosas. Si esto desapareciera totalmente solo queda una estimación del sentimiento, no pudiendo tales percepciones ni siquiera mantener esto, pues el intelecto puede posiblemente presentarlas como nimias. Aquí está el punto de contacto con la metafísica.

Percepción.
Las actividades y procesos en el alma humana han de ser contemplados en la triple distinción de percepción (conocimiento), sentimiento y voluntad; aunque ha de entenderse que las tales operan por el alma en complejas combinaciones. Esta división tiene sus ventajas, ya que distingue entre los tres principales contribuidores de la cuestión: Kant representa la religión de la ética o la voluntad; Schleiermacher, la del sentimiento y Hegel la del intelecto. Que la religión fue un asunto de percepción, pensamiento o conocimiento, siempre fue sostenido y el intelectualismo prevaleció desde la época de Sócrates. Donde quiera que la religión se reconoce las percepciones tienen su parte y generalmente de un ser sobrehumano; en las formas más desarrolladas del ser espiritual y trascendente, Dios, el Uno. Sin embargo, ¿la posesión de la verdad, incluso la más elevada, constituye la religión? Aristóteles proclamó el conocimiento del primer motor de las cosas, pero no fue religioso. Si alguien conoce a Dios y las cosas divinas desde la unidad interna de la naturaleza, si incluso posee absoluta certeza del más allá y sin embargo no tiene una relación con lo supramundano o universal, o no ha reconciliado la distinción entre lo infinito y lo finito, o al menos no lo ha intentado, no posee lo que se denomina religión. Ni siquiera si el conocimiento sustituyera a la fe en el sentido usual, eso no es sumisión a lo sobrehumano, sino la etapa inferior, como en el sentido alejandrino de "fe" en comparación con "conocimiento.". No sería llamado piadoso, porque la actitud hacia lo más elevado no está todavía presente. Toda religión desarrolla percepciones, que suplantan a la metafísica. El místico coloca lo más elevado ante su mente antes de zambullirse en ello; el budista debe tener una percepción del nirvana, aunque se precocupe de algo totalmente diferente.

Sentimiento.
El sentimiento, por otra parte, tiene un papel, sin el cual la religión es impensable. Esto ocurre primero en un sentido de dependencia, que puede ser algún objeto incidental al que se atribuye poder (fetiches); o una parte de la naturaleza útil o dañina (adoración animal, de estrellas y tal vez animismo); o la naturaleza con sus leyes inflexibles como un todo, contemplada ya sea animada o como mecanismo puro (naturalismo, estoicismo, Spinoza); o de espíritus, particularmente de los fallecidos (adoración de antepasados, totemismo). Muchos como Herbert Spencer derivarían toda religión de la reverencia a los que han partido o antepasados. Los dioses mitológicos probablemente se originaron por la personificación de los poderes de la naturaleza, igual que en una etapa posterior los dioses de los mitos fueron alegóricamente asociados a los poderes de la naturaleza. Por el conocimiento de su naturaleza dualista, el hombre puede concebir los poderes como personas y espíritus, no sin algún grado de forma material. La idea final fue que la grandeza y poder infinitos sobre todo era un espíritu del cual el hombre era en todas las cosas dependiente, aunque poseyendo una cierta auto-existencia y libertad. Con esas percepciones de los poderes o de la dependencia hacia ellos están vinculados los sentimientos, ya sean agradables o desagradables. A los segundos puede acompañarles una percepción de la contracción del poder humano y la disminución del sentido del ser, convirtiéndose en fuerte aversión, tal como el temor de evitar la calamidad natural. Este sentimiento se intensifica todavía más si se añade el sentido de culpa. Si el sentimiento de dependencia no supone más que temor, no es religión. En el temor religioso de Dios el elemento queda reducido y el sentimiento pasa a la obediencia y la reverencia. Tampoco puede decirse que el temor crea los dioses, porque debe estar precedido por la percepción de poderes sobrehumanos. El sentido de temor o la perturbación resultante, física o espiritual, guía a la liberación de la necesidad, o salvación, que se espera de la Deidad. Esta esperanza de salvación, que puede pasar por alto la certeza, está ligada con gran gozo al sentimiento de que un poder benéfico vela sobre el hombre, para que ningún daño pueda sucederle. Así surge un modo de comunión o unión con Dios, aunque no necesariamente místico, una desaparición de la conciencia, aunque no una theosis, sino un descanso completo en Dios, el estado de estar escondido en él, que constituye la bienaventuranza. Este es el clímax de la religión; un gozo sin fin. El sentimiento de dependencia que comienza con el más profundo desagrado culmina con la dicha más elevada de sumisión a Dios, de la disolución de la personalidad, como en el budismo; en el cristianismo en la unión con Dios en lo celestial. El propósito último de la religión es por tanto un sentimiento de éxtasis y en lo que concierne al aspecto práctico del espíritu humano, la religión se corresponde con la ética.

Voluntad.
Si este es el caso, el deseo reclama un lugar en la naturaleza de la religión. Debe admitirse que el fenómeno religioso en su evolución no puede ser entendido sin la actividad de la voluntad. La necesidad, o el deseo de escapar, impele a una relación con el principio más elevado, por el que se procura la liberación, la salvación del mal, o incluso el escape del aislamiento individual de Dios. En primer lugar, el deseo de buscar bienes terrenales, luego los más elevados, para esta vida y la posterior. Además y por encima de la necesidad física aparece la ansiedad mental, un serio interés por la seguridad del alma y el deseo de la inmortalidad individual. La necesidad engendra la oración. Los sacrificios en su mayor parte representan el esfuerzo para conjurar la necesidad. El fenómeno religioso aparece especialmente activo cuando los mandatos morales son tomados como mandatos de Dios y su violación oscurece la relación con lo divino o amenaza con la alienación de Dios, provocando un doloroso remordimiento; en las etapas más inferiores con el temor al castigo aquí o allá, en las superiores con el anhelo interior por lo más elevado. La vida ética puede perder su auto-dependencia y ser absurda en lo religioso o al menos quedar íntimamente complicada con ello. Sea como fuere, en el caso de un hombre que es interiormente religioso, la moralidad no puede subsistir sin la religión, debiendo ser moral en la práctica. El estado religioso de la vida incluirá entonces toda la actividad del hombre, toda la vida, pudiendo ser observada como un servicio continuo a Dios. Una conclusión de la religiosidad no se puede hacer desde actos que externamente parezcan morales, ni siquiera de aquellos que son formas de adoración, divididos a veces en oración y sacrificio. A esas realizaciones pertenecen las ceremonias más variadas, que son característica de toda religión, y son, en parte, simbólicas en significación. Para una buena parte de la gente lo esencial en la religión se manifiesta en esas formas de adoración, y, aunque no pueden crearlas, pueden reforzar su contenido, especialmente en la adoración comunitaria. Al incorporarse al espíritu religioso de la comunidad son símbolo de unidad y medios de consenso o artículos de fe. Por medio de ambos, se constituye la religión objetiva. Es destacable cómo aquellos que han rechazado la metafísica previa y toda religión objetiva, como A. Comte, regresan, no obstante, a la elaboración de un ritual hasta el más mínimo detalle, que abarca tanto la oración como el sacramento. La adoración externa, aunque indispensable para la religión objetiva, no es absolutamente necesaria para la religión subjetiva. Quienes obtienen la satisfacción suprema en la comunión interior con lo sobrehumano más elevado y se sienten liberados de toda necesidad corporal y espiritual, se puede decir que poseen una religión, aunque no traduzcan su estado interior a actos externos manifiestos. Para muchos lo externo supone una gran ayuda para meditar en su objeto supremo infinito, aunque no debe estimarse como esencial.

Generalización.
Al generalizar desde lo anterior se puede decir que la religión pertenece a la vida entera del alma. Es práctica, no teórica; aunque este segundo aspecto está sumido en la esfera de la percepción. El proceso religioso comienza con un sentimiento de necesidad, sigue con un deseo de liberación y felicidad y culmina en la reconciliación del propósito con el infinito trascendente o inmanente. De este modo el optimismo y el pesimismo están interrelacionados. La redención (salvación) es el término más adecuado en el vocabulario religioso. Supone primero algo de lo cual hay que ser liberado, luego, en sucesión, la inclinación, el sometimiento interno y la obtención final. La ley y el evangelio, el pecado y la gracia, son las antítesis en el cristianismo, que se reconcilian en la salvación; ésta aparece también en el budismo, como también en la ética kantiana, pero la diferencia es que aquí el hombre se salva a sí mismo. Aunque el principio común de todas las religiones, desde el fetichismo más inferior, es la aspiración por la redención, no obstante la percepción de los poderes más elevados como objeto de deseo es muy diversificada; varía según la situación geográfica, costumbres, etapa de civilización, así como también por la imaginación creativa y, especialmente, según la tremenda influencia de las personalidades que se presentan como mediadoras de una revelación, quienes profundizan, iluminan e inspiran, no sólo las descripciones sino también la vida religiosa entera. En el cristianismo eso está expresado en el redentor que es Dios-hombre.