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Historia

SEMIPELAGIANISMO

Agustín no totalmente autoritativo.
Semipelagianismo es el nombre de una idea sinergista surgida en oposición al agustinianismo. El origen y alcance del término en la historia del dogma no ha sido claramente determinado todavía. En un pasaje en la Historia Pelagiana (Padua, 1673) de Enrico Noris se considera que el término fue creado por los teólogos escolásticos medievales, pero con más probabilidad Noris traza su origen a los elaboradores post-tridentinos de la teología escolástica. Ciertamente no se encuentra en uso hasta el siglo XVI. Aparece aislado en la Fórmula de Concordia luterana (Epitome, 581, 10) y en el año 1601 se encuentra en el registro de la Congregatio de auxiliis, en referencia a una tesis atacada de Luis de Molina; posteriormente se hizo común. De ello parece probable que el término naciera en la controversia molinista entre los dominicos tomistas y los jesuitas. Su aceptación general pudo producirse por la repercusión pública de la controversia molinista generada por la jansenista. Evidentemente el término quería representar esa doctrina del pecado y la gracia por la que Próspero de Aquitania se opuso a los marselleses y que posteriormente fue representada por Fausto de Riez, siendo en algunos puntos declarada herética por el sínodo de Orange en 529. El sínodo de Cartago (418) había declarado entre los ocho cánones contra los pelagianos que (1) Adán fue mortal por la caída; que (2) los niños deben ser bautizados por causa del pecado original; que (3) la gracia divina supone, además del perdón, el poder para evitar el pecado; que (4) la perfección impecable es imposible en esta tierra. Sin embargo, no toda la doctrina agustiniana fue aprobada. Dos años más tarde Agustín, al formular la herejía pelagiana, fue más allá del juicio del concilio, al señalar que los pelagianos asumen que la gracia por la que los hombres son justificados no se da gratis sino "según el mérito". No todos los que acordaron la condenación de Pelagio estuvieron de acuerdo en todo con Agustín. La cuestión de si "la gracia de la creación, remisión y doctrina" era suficiente para obtener la salvación o si era esencial una "gracia de inspiración" en adición y para cada acto -la cuestión auténtica en disputa- podía ser respondida, como muestra el propio pensamiento de Agustín antes de 396, en el sentido anti-pelagiano incluso donde el modo agustiniano de pensamiento no era totalmente seguido. En cierta ocasión Agustín experimentó esto mismo en la objeción de un cartaginés llamado Vitalis, a quien replicó (c. 420) subrayando la gracia "preveniente a la voluntad humana." De nuevo, por la agitación ocasionada por su doctrina de la gracia antes del mérito y de la predestinación, en evidente contradicción con el mérito de las buenas obras, entre los monjes de Hadrumeto, preparó para mayor iluminación de ellos De gratia et libero arbitrio, enseñando que la obra de gracia no minimiza la libertad ni el mérito, sino que es su única base; luego escribió De correptione et gratia, que contiene las doctrinas de la libertad por la gracia sola, de la perseverancia y del número fijo de los escogidos.

Objeciones en el sur de la Galia.
La última obra citada desencadenó la hostilidad en los círculos monásticos de Marsella y Lérins, al sur de la Galia, incluyendo a hombres como Juan Casiano e Hilario, posterior obispo de Arlés. El primero sostenía (Collationes patrum, xi-xvii) que el hombre posee un rudimento de buena voluntad, que la gracia de inspiración, incluso si es preveniente, sirve para reforzarlo. El hombre debe ser salvado por la gracia, pero esa salvación está condicionada a su consentimiento y "todos los que perecen lo hacen contrariamente a la voluntad de Dios." Las noticias del desagrado llegaron a Agustín en dos cartas de Próspero y otra de Hilario (428 o 429). Con serio respeto hacia la piedad de los marselleses, sus objeciones iban: (1) Contra la doctrina de la predestinación, porque supone la incapacidad humana para la libre apropiación de la gracia salvadora, porque es una innovación contra los Padres y es subversiva para la amonestación y cura de almas de la Iglesia. Además (2) el consejo divino de redención contempla a todos los hombres; la elección de quienes se salvan o no corresponde al poder de la voluntad, estando la predestinación (a la que 29 Porque a los que de antemano conoció, también los predestinó a ser hechos conforme a la imagen de su Hijo, para que El sea el primogénito entre muchos hermanos; 30 y a los que predestinó, a ésos también llamó; y a los que llamó, a ésos también jus[…]Romanos 8:29-30 obligaba a reconocer) basada en el conocimiento previo del "mérito de la fe y la perseverancia." Agustín respondió en De predestinatione sanctorum sobre el "comienzo de la fe" y en De dono perseverantiæ sobre la perseverancia sobre la gracia sola. Esto lo hizo en un espíritu fraternal para la instrucción de los marselleses, llamando la atención Agustín a un antiguo error similar por su parte; pero al subrayar, como lo hizo en esos escritos, los puntos más cuestionables, no logró la reconciliación. Tras la muerte de Agustín (28 de agosto de 430) la polémica acometida por Próspero se intensificó. Éste escribió responsiones a los marselleses (MPL, li. 155-174) y (li. 187-202) contra un ataque de Vicente de Lérins, recurriendo con Hilario a Roma (432) en busca de ayuda; pero Celestino I se negó a tomar una actitud abierta. Su carta a los obispos del sur de la Galia para que refrenaran a los "presbíteros" de amenazar la unidad de la Iglesia al suscitar cuestiones impropias, era ambigua y falta de compromiso. Próspero escribió De gratia dei et libero arbitrio (li. 213-276) contra las Collationes de Casiano y trasladó a Roma (434) la escena del conflicto. El Commonitorium pro catholicæ fidei antiquitate (MPL, l), que guarda silencio sobre Agustín, se puede interpretar como la señal de que Próspero abandonó una causa imposible. Los marselleses quedaron vencedores en el sur de la Galia. La doctrina de la predestinación era considerada una herejía ya en el año 450; el presbítero Lúcido, que la había enseñado, fue destituido en 473 y dos sínodos (Arlés y Lyón) autorizaron al obispo Fausto de Riez a presentarla de nuevo en comparación con la correcta doctrina sinodal. El resultado fue su Libri duo de gratia, en el que Pelagio y el "error de la predestinación" son denunciados por igual, sin un consciente fomento de una doctrina especial. Más en línea con la tradición agustiniana iban dos escritos anónimos del siglo V, posiblemente de la Galia. Libri duo de vocatione omnium gentium, atribuido algunas veces a León Magno, intenta disimular la severidad de la posición de Agustín con la noción de una gratia o benignitas generalis además de la gratia specialis, pero al basar la obtención de la "gracia especial" no en el empleo humano de la gratia generalis, sino simplemente en la voluntad divina, hace a esta última irrelevante. El Hypomnesticon contra Pelagianos et Cœlestianos, probablemente de mediados del siglo V y aparentemente galo en origen, es notorio por su reconstrucción de la doctrina de Agustín de la gracia. Niega el fundamento de la predestinación en la "fe prevista", pero reconoce también una resistencia a la gracia; los elegidos son los únicos predestinados y "para aquellos cuyas malas obras están previstas se puede decir que hay un castigo predestinado." Roma parece haber asumido una actitud similar, aunque menos directa, lo que se demuestra por un antiguo pero genuino apéndice a la carta de Celestino I citada anteriormente, que es un catálogo de puntos ortodoxos sobre la doctrina de la gracia cuyo origen se desconoce, aunque a veces se ha atribuido a León Magno. Es totalmente agustiniano sobre la incapacidad total, la gracia preveniente y la perseverancia; pero guarda silencio sobre lo irresistible de la gracia y la predestinación. Es muy posible que los escritos de Fausto estuvieran incluidos entre las obras desaprobadas a finales del siglo V.

La controversia sobre Fausto; sínodo de Orange.
El conflicto se renovó en el siglo VI desde otro punto de partida. En la controversia entre los monjes de Egipto y los legados papales en Constantinopla, 519, sobre la fórmula "uno de la Trinidad sufrió en la carne", un obispo norteafricano, Possessor, se detuvo allí y extendió su apoyo a los legados citando la autoridad de Fausto de Riez, a lo que los monjes respondieron declarando pelagianos a Possessor y todos los que estuvieran de acuerdo con él, iniciándose la controversia sobre la ortodoxia de Fausto. Los monjes fueron a Roma (519) a procurar el apoyo del papa Hormisdas y al mismo tiempo la reprobación de Fausto. El papa retuvo la decisión hasta su partida tras una estancia de catorce meses, y, en réplica a la moción de Possessor en 520, declaró que Fausto, como los demás no incluidos entre los Padres, era incompetente para juzgar cuestiones dogmáticas. El papa encontró errores en las obras de Fausto, pero no lo declaró hereje. Aunque Hormisdas apeló a las cartas de Agustín enviadas a Próspero e Hilario en favor de la auténtica doctrina sobre la gracia y el libre albedrío, eso no significa que reconociera la idea ultra-predestinacionista como la de la Iglesia. Desde Roma los monjes de Egipto habían emitido una apelación escrita a los obispos africanos que vivían en el exilio en Cerdeña, para apoyar sus ideas cristológicas y anti-pelagianas. Uno de ellos, Fulgencio de Ruspe, respondió en una manera totalmente agustiniana en su Ad Petrum diaconum de incarnatione et gratia (MPL, lxv. 451-493), en los siete libros Contra Faustum (ahora perdidos), De veritatione Prædestinationis (603-671) y, con otros obispos, en Epistula synodica (435-442). La importancia de este incidente consiste sólo en el avivamiento del interés en Roma por la herencia de Agustín. En el sur de la Galia, Cesáreo de Arlés, un alumno en Lérins, que en ciertos aspectos estimaba a Fausto, fue un representante del genuino agustinianismo, aunque en sus sermones parece indiferente hacia la gracia irresistible. En el sínodo de Valence (528 o 529) su doctrina fue atacada en su ausencia. Su contraataque fue una serie de ocho cánones negativos y diecisiete positivos adoptados por la "autoridad y amonestación de la sede apostólica" por el sínodo de Orange, tomados de las tesis de Próspero en Sentetiæ ex Augustino. No sólo niegan todo pelagianismo sino también parcialmente los principios que habían llegado a ser dominantes en el sur de la Galia un siglo antes, que eran todavía probablemente la opinión de una mayoría. La resolución afirmaba la total incapacidad moral del hombre natural para hacer lo bueno, la dependencia de toda actividad moral humana de la gracia, o infusio et inspiratio Sancti Spiritus y la precedencia de la gracia respecto a todo mérito y elección y volición humana. No se afirma en ninguna parte lo irresistible de la gracia; se desecha la desconexión del bautismo y la impartición de la gracia, que se puede mostrar repetidamente en Agustín, siendo el bautismo considerado vehículo de la gracia; se declara un anatema contra los que mantengan la predestinación al mal, que es la única mención de esa doctrina. Bonifacio II aprobó esas resoluciones de Orange, convirtiéndose en la disposición oficial sobre la controversia pelagiana para todos los tiempos.

La idea definida.
Los marselleses consideraron hereje a Pelagio y aceptaron la decisión del sínodo de Cartago (418). Concurrieron en la doctrina de Agustín de la gracia, incluyendo la tesis de que el hombre necesita la inspiración de la gracia para hacer lo bueno. Pero negaron el monergismo de Agustín; sus ideas sinergistas suponían que la decisión por parte del hombre, con referencia a la vida eterna, es determinante, ya sea que en virtud de su libertad la acepte, sometiéndose por tanto a la operación de la gracia divina, o ya sea que permanezca indiferente a ella y por tanto la rechace. Las tesis agustinianas de que la fe es puramente un efecto de la gracia, que la gracia es irresistible, que ningún acto humano (como meritum) es considerado causa de la operación divina de la gracia y que la salvación tiene su único fundamento en la elección divina, no fueron aceptadas. Esta idea se ha llamado pelagianismo, por la diferencia entre la enseñanza de Agustín, que atribuye la salvación de quienes serán salvos a la gracia de Dios solamente, y la de Pelagio, que atribuye al hombre la posibilidad de hacer lo bueno sin la "gracia de inspiración". De ahí que el sinergismo de los marselleses sea catalogado correctamente de ser "medio" pelagiano y el descubrimiento mediante Agustín y Próspero de reliquiæ de pelagianismo está desde su punto de vista bien fundado. Pero es impropio hacer de la doctrina de la gracia de Agustín, que nunca ha sido reconocida en conjunto en la Iglesia católica, la norma con la que comparar una herejía. El semipelagianismo, y en esto estaba de acuerdo con Pelagio, tenía un pensamiento anti-agustiniano no sólo en puntos en los que Agustín nunca fue aprobado por la Iglesia, sino también en tesis cuya negación fue después expresamente condenada. Pero ningún pensamiento pelagiano condenado por la Iglesia de ese tiempo ha sido señalado en el semipelagianismo. ¿Era el semipelagianismo algo distinto al catolicismo popular anti-pelagiano del tiempo? La desviación respecto a la doctrina agustiniana no censurada en Orange no se debería llamar semipelagianismo. Desde el punto de vista de la Iglesia católica la noción material de semipelagianismo debería definirse sólo por la norma de la doctrina oficial posterior, no por el agustinianismo como tal. Como herejía censurada sus marcas distintivas son: (1) Negación de la gracia preveniente; (2) rechazo a reconocer que la "fe" es un "don de Dios"; (3) rechazo a considerar al hombre natural totalmente incapacitado para hacer lo bueno, haciendo de la participación espontánea del hombre una condición para la operación de la gracia; (4) presunción de que la gracia se imparte a consecuencia de "algún mérito." Una definición más amplia del contenido y alcance del concepto de semipelagianismo recae sobre una consideración crítica del desarrollo de la Iglesia católica. La actitud de esa Iglesia hacia Agustín es de infidelidad. Él es doctor ecclesiæ, pero su doctrina de la gracia nunca ha sido oficialmente sancionada. El desarrollo posterior, incluso el que tiene sanción oficial, ha ido dirigido hacia la línea caracterizada por el pensamiento semipelagiano. Esta falsa actitud surge de las oscuras perplejidades que quedaron en la resolución de la controversia semipelagiana. La decisión de Orange es equívoca. El agustinianismo meticuloso puede añadir a la sentencia de que "todos los bautizados son capaces, si quieren, de trabajar fielmente para ser perfectos" la de Agustín "si Dios tiene compasión, también nosotros ejercemos la voluntad." Por otro lado, no se impide la idea de resistencia a la gracia. Esta posición aparece ya en el Hypomnesticon, anterior al semipelagianismo. Aquí todos los no bautizados, incluso los niños muertos de cristianos, quedan sujetos a la incertidumbre de la predestinación; la razón por la que la gracia no procura su rescate es meramente el hecho de no ser elegidos. Pero en referencia a los bautizados la tendencia agustiniana salió triunfante, pues si en los elegidos no se toma como base de su elección la no resistencia a la gracia, en cambio la predestinación a la muerte de los réprobos está basada sobre el mérito previsto de su resistencia. De este modo fue desarraigada la doctrina de Agustín, pues para todos los bautizados la decisión de vida eterna descansa en el libre albedrío. A tal pensamiento el avivamiento de la doctrina de la predestinación con Godescalco le parecía herejía. Por tanto, esta idea del Hypomnesticon puede llamarse cripto-semipelagianismo. La teología franciscana del siglo XIII fue más allá. Con la ayuda de la distinción, procedente del siglo V, de gratia generalis grata data y gracia salvadora, y meritum de congruo y meritum de condigno, la presentación semipelagiana apareció en nueva indumentaria. Esas ideas se pueden denominar neo-semipelagianismo, pudiendo las dos últimas ser cargos justamente presentados contra la Iglesia católica actual.