Historia
TRACTARIANISMO
- Influencias preliminares
- El grupo de Oxford
- Los Tratados (Tracts)
- John Henry Newman
- Represión
- Controversia doctrinal
- Interferencia papal
- Influencia práctica
- Doctrina de la Iglesia
- Sucesión apostólica
- Los sacramentos; bautismo
- La presencia real
- Arte sagrado
Influencias preliminares.
La Reforma inglesa del siglo XVI había sido política y eclesiástica más que religiosa. El deísmo dos siglos más tarde fue estéril y deprimente para la vida intelectual de la Iglesia. John Wesley y el movimiento evangélico ejercieron un gran poder redentor; sin embargo, su parcialidad emocional impidió la necesaria influencia sobre la teología eclesiástica. La corriente del cambio de ideas que fue puesta en movimiento se debió al idealismo de Kant, Fichte, Coleridge y Carlyle. Una parte de la ola de liberación que barrió Europa en el siglo XVIII significó la aniquilación del despotismo eclesiástico y el surgimiento de la separación de la Iglesia y el Estado, siendo incluso una amenaza para el lugar de la Iglesia misma. Esto fue acompañado por una reacción en el terreno del romanticismo, que vino en ayuda de la Iglesia. Por todas partes en Europa la tendencia era la misma: el hambre de libertad, que prometió hacer al individuo absolutamente independiente, lo sumergió en la duda y la angustia filosófica, resultando para muchos en el envolvimiento de la personalidad por el espíritu de vida fuertemente autoritario en la Iglesia católica. Esto dio origen en Inglaterra a la nueva devoción eclesiástica de las clases cultas. Siguiendo esta marea de retroceso hacia la naturaleza que había ido de la mano de Wordsworth y Shelley, el avivamiento del romanticismo medieval de Walter Scott incluía su pintoresca piedad y entusiasmo eclesiástico. En Samuel Taylor Coleridge, defensor de la fe de la Iglesia contra el vaciamiento racionalista y defensor de un establecimiento más amplio de la teología tradicional, las dos tendencias que marcaron la teología inglesa de principios del siglo XIX quedaron combinadas. Una nueva valoración se presentó mediante el espíritu nacional inglés, particularmente en Cambridge, sobre la herencia de la Iglesia, la de la fe ejercida en amor. El credo dio paso a la fe personal; el sacramento a la predicación. La línea divisoria entre la Iglesia estatal y la disidente se difuminó y el solo derecho de la Iglesia estatal como tal fue cuestionado. Con el comienzo de la tercera década, el liberalismo eclesiástico-político, siguiendo la ola de individualismo de la Revolución Francesa, se propuso reforzar sus demandas de libertad e igualdad. Dirigiendo los ataques sobre los derechos históricos de la Iglesia establecida mediante medidas parlamentarias estuvo el ministro John Russell, que representaba el principio de libertad de conciencia y el rechazo del Test Act. Esto significaba no sólo la admisión de los no conformistas al parlamento, sino su participación en medidas y reformas eclesiásticas. Al año siguiente (1829) Sir Robert Peel, para pacificar Irlanda, introdujo la ley de desagravio católica a pesar de la oposición de la Alta Iglesia. La reforma de la Iglesia o separación del Estado era generalmente deseada como una consecuencia de la reforma política. Todavía más peligrosa se hizo la situación cuando los whigs llegaron al poder y, en deferencia a una violenta demanda nacional, procedieron a promover las reformas parlamentarias contra la Cámara de los Lores y los obispos. Lograron transferir demandas en casos eclesiásticos de un tribunal espiritual nombrado por el rey a un comité laico del consejo privado, por lo que la voz de los obispos fue silenciada también en el parlamento y en la alta instancia del consejo privado, incluso sobre cuestiones eclesiásticas fundamentales. La sentencia sobre la Iglesia establecida no sólo fue anunciada en el parlamento, sino que la pasión del pueblo estalló en varios actos de violencia en Londres y otras partes. La deriva de la Iglesia se esparcía por todo el país. La ley de reforma había puesto el poder en manos de los que eran más inamistosos hacia la Iglesia y más simpatizantes con los disidentes. La Iglesia de Inglaterra, se dijo, debía ponerse a sí misma la mortaja para morir con dignidad. El clímax para un asalto final a la resistencia se alcanzó cuando el parlamento de 1833 abolió la mitad de los obispados de Irlanda, supuestamente como un acto de justicia.
Este contra-movimiento surgió desde Oxford, la ciudadela de la Alta Iglesia. El llamamiento procedió de Oriel College, donde, bajo la guía de Richard Whately, un grupo de jóvenes, incluyendo a Thomas Arnold, R. D. Hampden, J. H. Newman, R. H. Froude, John Keble y E. B. Pusey se habían convertido en dirigentes espirituales de la universidad. Los ataques de Whately sobre las ideas ortodoxas de la elección y la justificación y las tesis de Arnold afirmando la idea de una Iglesia nacional, en la que la distinción entre clérigos y laicos debería ser difuminada y que relegaba el dogma, ritual y organización a una importancia secundaria, dividió al grupo en dos campos. En el ala derecha de Keble, Froude, Newman y Pusey se promovía una reforma eclesiástica buscando ayuda más allá del siglo XVI. Hacia ese tiempo, Newman, regresado de un viaje por el Mediterráneo, Roma y París, había recibido el fermento de ideas alternativas. Rompiendo con Whately e incluso con Edward Hawkins de la Alta Iglesia, a quien le debía sus enseñanzas de la regeneración bautismal y la sucesión apostólica, reingresó en Oriel, que ahora congeniaba más con él, distanciándose más y más de sus antiguos amigos, los evangélicos. Aquí su estrecha asociación con Froude, desde 1826, el fanático protagonista de las nuevas ideas de la Alta Iglesia, fue un factor determinante. Froude era el más eminente, intolerante e inflexible del círculo de Oxford; poseedor de una pasión ardiente por la verdad y una pureza ascética de vida, había llegado a la conclusión de que no es posible alcanzar la verdad por la razón solamente y por tanto se había vuelto a la Iglesia. Al regresar al pasado se sintió repelido por la subjetividad de los defensores de la Reforma del siglo XVI, inflamado particularmente en sus Remains (Londres, 1838) en una enfervorizada animosidad contra ella. Volviéndose primero a su propia Iglesia del período de Laud, pasó a la Iglesia católica medieval, norma y tipo de todas las demás por su "siempre, en todas partes y por todo" y su plenitud doctrinal. En Inglaterra esperaba una restauración de la Iglesia católica, un avivamiento de la piedad medieval, el ayuno, las buenas obras, el ascetismo, el celibato y el culto a la Virgen. Con este fin defendió la separación de la Iglesia y el Estado. A principios de la cuarta década, Froude estimaba la reunión con Roma posible y deseable, pero su viaje a Roma cambió sus ideas y le convenció de que la Iglesia católica igualmente debía ser transformada según el modelo de la Iglesia primitiva. El espíritu de un hombre que odió al protestantismo y combatió a Roma, un católico sin papa y un anglicano sin protestantismo, fue el antecedente profético del sistema tractariano en todas sus fases.
Los Tratados (Tracts).
Una nueva fase se abrió con los tratados emprendidos por Newman, que le dieron nombre a la misma. Newman era contrario a la organización y los comités, prefiriendo un amplio movimiento popular impulsado por el sacrificio personal. Los puntos adecuados de diseminación serían las universidades, centros de influencia intelectual y religiosa en Inglaterra, tales como Oxford. El método debería ser mediante tratados o panfletos, la forma favorita de propaganda religiosa en ese país. Como la historia demostró, Newman fue eminente particularmente para preparar los breves tratados teológicos. Por su propia iniciativa público el Tract 1 (9 de septiembre de 1833), seguido por otros 89 (el 70 antes de noviembre de 1835) bajo el título de Tracts for the Times (6 volúmenes, Oxford, 1833-1841). Éstos, apenas de más de ocho o diez páginas de extensión, trataban principalmente de organización, disciplina y adoración, de la naturaleza de la Iglesia, su relación con la Iglesia primitiva, de objeciones históricas a los privilegios, doctrinas y liturgia de la Iglesia anglicana, sus formas de relación y su servicio funerario, proponiendo cambios en la liturgia, la laxa disciplina y las necesidades de las iglesias individuales. Sin embargo, el problema católico no había sido todavía prominente. Newman fue el autor de los nº 1, 2, 6-8, 10, 11, 19-21, 34, 38, 41, 45, 47, 71, 73, 75, 82, 83, 85, 88 y 90. Tras él estaba Keble y luego Pusey (número 18 sobre el ayuno, nº 40, 67-69, sobre el bautismo); Froude sólo contribuyó con uno (número 63). Los tratados fueron complementados, tras 1833, por una serie de extractos de los Padres de la Iglesia como Ignacio, Justino e Ireneo, preparados por otros dirigentes de Oxford bajo el título Records of the Church; mientras que en 1838 Pusey, Keble, Newman y Charles Marriott comenzaron una traducción de todos los Padres, que apareció bajo el título Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, Anterior to the Division of the East and West (50 volúmenes, 1838-85). Estas tres obras eran polémicas e iban más allá de la iniciativa de Keble y Rose, al demandar no sólo reforma religiosa sino también eclesiástica y eclesiástico-política, el regreso de la Iglesia actual a la Iglesia de los primeros tres siglos, antes del surgimiento del culto a las imágenes, los ángeles y los santos, el purgatorio, la transubstanciación, la restricción de la copa al clero, la confesión auricular, las indulgencias y la infalibilidad papal. Por la presentación por Newman de la doctrina de la Iglesia visible como fuente de todo don espiritual y canal de toda gracia, expuesta en la enseñanza y uso de la Iglesia inglesa antigua, al principio los tratados obtuvieron una cordial bienvenida, proveyendo a los obispos del argumento del derecho divino por la sucesión apostólica, en su batalla con el parlamento y a los eclesiásticos de la Alta Iglesia con un arma contra los evangélicos y disidentes. Sin embargo, los tratados posteriores comenzaron a exceder la demanda para la restauración del sistema representado por los grandes teólogos anglicanos de los siglos XVI y XVII, siendo estimados sospechosamente cercanos a los principios católicos, ya que su nebulosidad de palabras e ideas y sentido sumergido se hicieron nítidos. El órgano evangélico, The Christian Observer, percibió claramente el asunto y comenzó a luchar contra la manifiesta tendencia hacia Roma. El antiguo grito popular del siglo XVIII "no al papado" resonó de nuevo desde la prensa por doquier.
En su réplica, Newman, indisputable dirigente desde 1834, salió a la palestra (Tracts 38, 41) con su doctrina de la via media. Mantuvo que la gloria de la Iglesia anglicana era haber tomado una línea intermedia entre la denominada Reforma y el catolicismo. La posterior Iglesia inglesa había caído de la fe del siglo XVI, había desechado el Libro de Oración, despreciado los sacramentos y olvidado la disciplina eclesiástica. La enseñanza de los apóstoles y de la Iglesia antigua fue la regla de fe, no los Treinta y Nueve Artículos, que no eran más que protestas contra graves errores. Como la primera Reforma retuvo los principios de la antigua Iglesia libres de sus adiciones dañinas, así ahora los Treinta y Nueve Artículos no serían subvertidos sino interpretados, corregidos y ampliados y las ideas fundamentales primitivas en sus bases habían de ser reavivadas y además desarrolladas, como una protesta efectiva contra la amalgama de Iglesia y Estado y el latitudinarismo moderno. Sin embargo, la via media no era nada más que el antiguo camino a Roma, demostrando ser repugnante especialmente para la sensibilidad religiosa de la nación. El primer ataque lo realizó Hampden en 1834, exigiendo que la suscripción de los Treinta y Nueve Artículos por los miembros de la universidad fuera dispensada. Newman, apoyado por los eclesiásticos de la Alta Iglesia y los evangélicos, se opuso violentamente a la recomendación, a lo que la universidad se negó. Cuando dos años más tarde Hampden fue designado profesor regio de teología, los tractarianos le atacaron de nuevo, acusándole de ser un librepensador. Fue también condenado por los directores de los colegios con un voto de no confianza, pero los dos supervisores de la universidad vetaron la condena. Al mismo tiempo Thomas Arnold, el dirigente de la teología liberal en Oxford, se unió a Hampden y presentó la amenaza a la libertad de conciencia a la atención del público laico, con el resultado de que en la prensa y en los panfletos los disimulados objetivos de los "malignos" y "conspiradores de Oxford" quedaron expuestos a oprobio público. Se obtuvo una gran victoria cuando, a finales de 1834, Pusey, uno de los más distinguidos profesores de la universidad, dio finalmente el peso e influencia de su nombre a la facción compuesta por los jóvenes. Un poder en altos círculos eclesiásticos, un erudito de renombre y descendiente de una noble casa, con amplias conexiones sociales, estaba evidentemente equipado para el liderazgo por carácter, servicio y posición. El esfuerzo se convirtió en un movimiento organizado y los adherentes fueron a partir de entonces denominados puseyistas. El celo moderado, la dignidad y la discreción en la presentación científica sustituyeron a las extravagancias y caprichos de los primeros tratados. Su Scriptural Views on Holy Baptism (Tracts 67-69; 1835) fue un sólido tratado en lugar de una serie de superficiales apelaciones y las Catena patrum (nº 71, 76, 78, 81) estaban destinadas a demostrar la continuidad histórica y la autoridad de la Iglesia antigua. La Iglesia católica no tenía que ser rechazada como tal, ya que sus doctrinas eran bíblicas y no eran contrarias a los Treinta y Nueve Artículos, sino porque había violado el espíritu del evangelio y quedado en poder del materialismo por la codicia del poder. Por otro lado, el asunto en cuestión no era el catolicismo, ni siquiera una reformulación, sino simplemente el reconocimiento y la seguridad de la doctrina anglicana y el culto, en su pureza prístina, representando la fe nacional nativa. Mientras tanto los tratados seguían esa tendencia, dejando atrás la via media. El tratado 75 recomendó el breviario romano como libro de devoción y en los tratados 80 y 87 Isaac Williams defendió la doctrina de la reserva, sosteniendo que los asuntos más altos no deberían ser discutidos ante cualquiera en cualquier ocasión. Tal reserva había sido observada por Cristo y los apóstoles y la revelación indiscriminada de todas las verdades de la doctrina ante los indiferentes e incrédulos, como la distribución general de Biblias y tratados, debía ser rechazada como contraria al cristianismo esotérico. La verdad religiosa es revelada sólo a la fe obediente, no a la investigación especuladora y el carácter religioso se forma por la disciplina de la Iglesia, no por la predicación, el estudio o la piedad de vida. En el tratado 89 Keble defendió la exégesis mística de la Escritura empleada por la alegoría patrística y en el tratado 90 Newman, con una sutil sofisticación y dialéctica legal, avanzó la idea de que las convicciones católicas no impedían la suscripción a los Treinta y Nueve Artículos. El problema no era lo que los Artículos enseñan, sino lo que ellos no rechazan. Lo que los autores tuvieron en mente es irrelevante, pues ellos no son autoridades. Por tanto los Artículos no fueron refutados o atacados ni su autoridad vinculante negada, sino que su significado fue hábilmente cambiado y quedaron suplantados por lo que no decían. Los suplementos fueron retorcidos para demostrar que los Artículos iban dirigidos meramente contra opiniones doctrinales y no contra lo esencial y bajo esta idea la suscripción tenía que ser permisiva. Este tratado marcó el rompimiento interior de Newman con su Iglesia.
Represión.
Todo Oxford quedó conmocionado, los amigos del movimiento se regocijaron de que los principios católicos hallaran lugar en la Iglesia anglicana, indignándose sus enemigos porque los Treinta y Nueve Artículos, el principal baluarte de la Iglesia anglicana contra Roma, quedaban demolidos. El terror se esparció por todo el país y el antiguo grito de malignidad o depravación moral se alzó de nuevo. Ambas partes se apresuraron para que el asunto se decidiera y finalmente, a mediados de marzo de 1841, el vicecanciller, directores y supervisores de los colegios declararon su condenación de los tratados. El obispo Bagot de Oxford, hasta entonces bien dispuesto hacia los tractarianos, escribió a Newman que el tratado 90 era ofensivo y peligroso para la paz de la Iglesia y que la serie no podía continuar. Newman se sometió a la autoridad de su obispo. La unidad de la escuela de Oxford se rompió por las severas consecuencias del tratado 90 y en el verano de 1841 Newman, sintiendo que la causa tractariana estaba derrotada, y convencido de que debía buscar la paz y la verdad en otra parte, se retiró a Littlemore. El propuesto obispado anglo-prusiano de Jerusalén puso fin a la batalla dentro de él y en 1845 ingresó en la Iglesia de Roma. Las conversiones individuales a la Iglesia católica habían comenzado en 1840 y en 1842 comenzó el verdadero éxodo. Los más moderados retrocedieron, otros modificaron sus ideas por la exclusión de los conceptos romanizantes y todavía otros procuraron la paz, trabajando en parroquias rurales. W. G. Ward, "el fanático defensor del juicio privado", hasta que siguió a Newman en 1845, dirigió el ala derecha, Keble y Williams el centro y Perceval la izquierda. Sin embargo, el liderazgo del Movimiento de Oxford, en su conjunto, tras 1841, se decantó por Pusey, parcialmente a consecuencia de la necesidad de dar una base científica e histórica a los conceptos de los tractarianos para remediar la debilidad resultante por la pérdida de su unidad.
El segundo período del Movimiento de Oxford se caracterizó, 1840-60, por el fundamento científico del sistema y en 1860-70 por la batalla para el reconocimiento de la doctrina anglo-católica y la liturgia de la Iglesia establecida. Bajo la guía de Pusey el movimiento asumió formas más moderadas y gradualmente, dejando la dogmática, celosamente defendió el uso de rituales más antiguos, estrechamente asociados al romano y en el efecto del cual algunos, más bien precipitadamente con Carlyle, previeron la disolución de la Iglesia estatal. El rechazo por Oxford de la defensa de Ward del "sentido no natural" de los Artículos sobre las conjeturas individuales fue un golpe decisivo para los tractarianos; un resultado fue que algunos se retiraron y otros se aliaron con la oposición, aumentando el núcleo de la Alta Iglesia. Unos 150 clérigos, entre ellos F. W. Faber y distinguidos laicos se unieron a la Iglesia católica en 1845-46. En este momento de los acontecimientos surgieron esfuerzos enérgicos para efectuar consecuencias romanizantes también en asuntos de ritual; por ejemplo, reemplazar la mesa de madera de la comunión por el altar de piedra y, contra el espíritu si no la letra del Libro de Oración, introducir crucifijos, velas y semejantes; como los dirigentes anglo-católicos asentían sin protestar, el antiguo grito de "no al papado" surgió de nuevo. Aunque por un lado los evangélicos fueron empujados a una unión más estrecha, la difusión de este movimiento no sólo por Inglaterra sino por Gales y Escocia amenazó con desorganizar la Iglesia estatal. Las batallas doctrinales, comenzando en 1847, giraron hacia el carácter esencial de la santa Iglesia católica y su relación con el Estado y si las doctrinas de la misma en el credo y el catecismo eran adecuadas para responder a las necesidades de los tiempos. En diciembre de 1847, el primer ministro, Lord Russell, nombró a Hampden para la diócesis de Hereford. Fue acusado por sus antiguos oponentes de sostener doctrinas dañinas, siendo rechazado por ellos y 13 obispos y por el deán y el capítulo, pero fue triunfalmente sostenido por el Tribunal de la Reina. El caso Gorham, que, en contradicción a los Treinta y Nueve Artículos, suponía la negación de la regeneración espiritual en relación con el bautismo, a pesar de la protesta de los obispos Phillpotts y Blomfield y de más de 1.500 distinguidos clérigos y laicos, representando la tendencia tractariana, resultó en la aseveración de la autoridad final de la corona (la propuesta laica del consejo privado) en asuntos puramente eclesiásticos. Gorham y sus simpatizantes evangélicos mantuvieron que su negación de la regeneración bautismal estaba de acuerdo con la letra y el espíritu de los Treinta y Nueve Artículos y en esta lucha fueron respaldados por los tribunales. Sin la aprobación de la convocación, entonces en suspenso, un acta del parlamento en 1832 transfirió la jurisdicción al Consejo privado y al año siguiente a un comité del Consejo privado, el Comité judicial, un cuerpo puramente civil cuyos miembros no procedían necesariamente del clero. Pusey, grandemente alabado, amenazó la separación de la Iglesia y el Estado y sus seguidores, incluyendo a Manning, Keble y a los obispos de Oxford, Londres y Salisbury, mostraron su desaprobación por la sensacional dedicación de la Iglesia de San Bernabé con la demostración de una considerable pompa católica. Por todo el país se formaron asociaciones para la defensa de la Iglesia, apoyadas por los no tractarianos y tractarianos juntamente. Un segundo éxodo hacia Roma comenzó, incluyendo a H. E. Manning, R. J. Wilberforce, H. Dodsworth (ayudante de Pusey) y 60 miembros de una iglesia de Londres (desde 1833 a 1876 hubo 385 clérigos). A finales de agosto más de 600 eclesiásticos de la Alta Iglesia, muchos de ellos pertenecientes a familias distinguidas, emigraron a Nueva Zelanda, para poder realizar su ideal en Canterbury Settlement.
Interferencia papal.
Una profunda conciencia de temor y esperanza sacudió a la nación, como el presentimiento de un destino inminente, amenazante, tal vez una transformación de las condiciones de vida religiosas y morales, cuando, súbitamente, en octubre de 1850 llegaron noticias a Inglaterra de que Pío IX en consistorio privado había nombrado al vicario apostólico Wiseman cardenal y arzobispo de Westminster, creando en Inglaterra una jerarquía católica de 12 diócesis. El país se conmovió con agitación y protestas, demandando la intervención nacional y obligando a los tractarianos a declararse contra la jerarquía, mientras que Lord Russell, que no podía contemplar el restablecimiento del catolicismo en Inglaterra sino como resultado de su emancipación católica, intentó detener el avance papal por la inútil Ecclesiastical Titles Act de febrero de 1851. Una serie de obispos de la Alta Iglesia, como Pusey, se opusieron a la pretensión romana drásticamente. La restauración de la convocación, al principio rechazada por el gobierno, fue otorgada en 1852, al menos hasta donde el permiso para recibir peticiones concernía, lo que sirvió como un primer paso hacia su completo restablecimiento. Este fue el primer triunfo para el Movimiento de Oxford, que subsecuentemente, por la mera separación de los poderes de la Iglesia y el Estado, demostró ser un gran beneficio para ambos. En la controversia Denison no le fue tan bien. G. A. Denison, archidiácono de Taunton, fue acusado de enseñar la presencia real en virtud de la consagración. Una decisión contra él por el tribunal del arzobispo fue anulada por el Comité judicial, basándose en una formalidad técnica. Sin embargo, el veredicto de la Comisión del arzobispo negó la pretensión tractariana de leer entre líneas en los Treinta y Nueve Artículos y apeló a los Padres de la Iglesia inglesa. De este modo, por segunda vez, la lucha más cercana al corazón del tractarianismo, la jurisdicción independiente de la Iglesia sobre sus propios asuntos, quedó malograda por la interferencia del más alto tribunal temporal, un golpe del cual, por el lado dogmático, el Movimiento de Oxford nunca se recuperó. Por tanto, desde 1860 se centró en los cauces del ritualismo.
Influencia práctica.
En tanto la escuela de Oxford preservó su objeto primario en su pureza original, la guerra contra un liberalismo que intentaba invadir los derechos de la Iglesia para controlar sus propios asuntos, fue un poder en la Iglesia nacional, pero la sutil dialéctica de Newman demostró ser fatal para su desarrollo posterior, obteniendo los puseyistas un triunfo inútil en la vana batalla contra un poder estatal de espléndida herencia, desviando los ritualistas su fuerza de su objetivo especial. Aunque estimuló a la Iglesia inglesa profundamente, sin embargo en ciencia teológica, dogmática, histórica y exegética demostró una esterilidad lamentable. Sin embargo, pavimentó el camino para la patrística en la Library of the Fathers de Pusey seguida por la Library of Anglo-Catholic Theology (89 volúmenes, Oxford, 1841 y sig.), consistente de los escritos de 56 grandes anglicanos de la escuela de Laud. Ambas obras al ser producciones "tendenciosas", no pueden ser estimadas como contribuciones científicas. Sin embargo, los resultados incuestionables dan el crédito a los anglo-católicos en el campo de la teología práctica. Tuvieron éxito donde el primer Movimiento de Oxford de Wesley y Whitefield había fallado, esto es en convertir a la aletargada Iglesia en un poder nacional vital. El metodismo expulsó a la Iglesia; el anglicanismo no pudo agitarla. Al Movimiento de Oxford se debe en gran medida el despertar en la Iglesia establecida de una profunda devoción hacia la Iglesia católica de los Padres, que fue abundantemente fructífera en tareas benéficas. Su mérito culminante es el espíritu de la Iglesia reavivada en la clase dirigente. Durante 50 años de labor en la cura de almas, sus representantes hicieron época. No sólo ganaron a muchos de los altos círculos que habían quedado enajenados de la Iglesia, sino que por su generosa obra entre los pobres, los enfermos y los marginados, las clases más bajas de la sociedad, fueron inducidos también a amar a la Iglesia. Construyeron hospitales, asilos, escuelas y misiones; a ellos se deben nueve nuevas diócesis inglesas y el número de sedes extranjeras bajo el arzobispo de Canterbury se elevó de 23 en 1877 a 170 en 1900. En Londres y por toda Inglaterra surgieron parroquias modelo en las que esta nueva energía floreció y desarrolló una múltiple variedad de organizaciones y esfuerzos filantrópicos, llegando incluso más allá de los límites parroquiales. Todas esas instituciones fueron el resultado de una organización que, rivalizando en refinamiento con la Iglesia católica, escasamente tuvo paralelo semejante en algo parecido en toda Inglaterra. El centro de esta organización, que abarcó Gran Bretaña y las colonias, fue la Sociedad de la Santa Cruz, fundada en 1853, pero conocida públicamente sólo desde 1873. Su obra, que fue llevada a cabo secretamente, supervisó las misiones interiores y en el exterior, cuestiones de ritual, distribución de tratados y libros de devoción, el confesionario, asambleas públicas y corporaciones y sociedades. Los padres Cowley, que trabajan entre los protestantes y estaban obligados por el triple voto, parecían estar aliados con los anteriores. En 1862 se fundó la confraternidad del bendito Sacramento, con 1.000 miembros, incluyendo obispos, sacerdotes y laicos, ligados por el embellecimiento ritual de los cultos de las iglesias, ayuno, oración por los muertos, exaltación de la eucaristía y confesión y misa diaria. La Asociación para la Promoción de la Unidad de la Cristiandad, procuró la reunión de las comuniones anglicana, católica y griega; además, la Order of Corporate Reunion, que reordenaba el clero de la Iglesia estatal y sostenía que el papa es el primer obispo y cabeza visible de la Iglesia, la Gild of All Souls, el Alcuin Club y la Church Extension Association. La English Church Union tenía The Church Union Gazette, The Church Times y The Church Review, como órganos para la defensa pública y promoción de la causa anglo-católica. A estas agencias se debe añadir la red de instituciones, órdenes, fraternidades masculinas y femeninas, entre ellos los benedictinos ingleses, de los cuales su fundador, el padre Ignacio, fundó un monasterio en Gales para el entrenamiento de misioneros, y la orden inglesa de San Agustín, que prepara candidatos para la ordenación en reclusión estricta y disciplina. Las fraternidades femeninas, de las cuales la primera fue establecida por Pusey, se dedicaban al cuidado de los enfermos y estaban introducidas en los hospitales de Londres, sostenidas por el dinero y ayuda de miles de mujeres de las clases alta y media.
Doctrina de la Iglesia.
Absorto en la antigüedad eclesiástica, donde necesariamente plantó su principal norma de sucesión apostólica, no yendo más allá del avivamiento y adaptación del conjunto de dogmas de los siglos XVI y XVII, el Movimiento de Oxford no añadió nuevos pensamientos ni presentó nuevos hechos o leyes. Históricamente hablando, debe una gran porción de su ímpetu al surgimiento contemporáneo del método histórico científico y, por su énfasis sobre el pasado, contribuyó no poco al avivamiento del romanticismo. Sin un credo o escritos doctrinales propios, excepto los de la Iglesia anglicana, y teniendo por sus metas de lucha fundamentos de largo alcance que afectaban al derecho de autonomía eclesiástica y la elaboración de correcciones rituales más que dogmas específicos, es difícil presentar apropiadamente su enseñanza. A la literatura privada tractariana, predominantemente ascética, pertenece Directorium Anglicanum de J. Purchas (Londres, 1858; 4ª edición ampliada por F. G. Lee, 1879); Treasury of Devotion de T. T. Carter (Londres, 1869); Ordinance of Confession de William Gresley (Londres, 1851); The People's Hymnal (1867) por R. F. Littledale; además un formidable despliegue de breviarios, manuales y ordenanzas que han de ser manejados con precaución por sus modos subjetivos y parciales de pensamiento. Un resumen de la enseñanza tractariana en bosquejo por tanto se ciñe a las desviaciones de los Treinta y Nueve Artículos y a un consenso de las promulgaciones de la escuela de Oxford, esto es, sobre las fuentes del conocimiento religioso, los medios de gracia, la Iglesia, la sucesión apostólica, la presencia real y las ideas derivadas de esos asuntos. La verdad absoluta se presenta objetivamente; la función del pensamiento o el espíritu no es la investigación especulativa sino la interpretación autorizada del dogma dado por la Iglesia primitiva. Las Escrituras se conceptúan en un sentido general como regla de fe; pero necesitan la exégesis por su múltiple significado y han de ser complementadas porque son incompletas. Valiosas para la doctrina correcta, no contienen nada prácticamente sobre disciplina eclesiástica, liturgia y gobierno y deben ser explicadas por la tradición, que precedió al Nuevo Testamento y formó el canon. Deben ser complementadas por el consenso uniforme de los Padres, los obispos católicos y los concilios ecuménicos. Por ejemplo, el testimonio de toda la Iglesia en Nicea determinó la doctrina de la Trinidad como verdadera según la Escritura por toda la Iglesia, sea entendida o no. La Iglesia es la única autoridad divinamente instituida para la interpretación de las Escrituras, la mediadora de la doctrina de la gracia, de los sacramentos y el manantial orgánico total y norma de todas sus actividades en liturgia, organización y disciplina. Presentada en el tipo original, genérico y profético la Iglesia ha de ser objeto, como la palabra y el sacramento, de temor reverente, fundamento absoluto de toda verdad, incluso en los más profundos misterios e interpretaciones simbólicas en las que la enseñanza total no está siempre revelada, desembocando, en cierta facción extrema, una distinción entre verdad esotérica y exotérica. Establecida sobre el fundamento apostólico de la fe y la práctica, la Iglesia es el fundamento de la gracia para todas las edades. Esta gracia es comunicada sólo a través del poder objetivo de los sacramentos. El único camino para la salvación es a través de la aceptación de la eucaristía, la eficacia de la cual depende de su administración por el sacerdote en virtud de su poder derivado de la sucesión de obispos desde los apóstoles, por la que la perpetuación y dispensación correcta del sacramento queda garantizada.
Sucesión apostólica.
Esta doctrina de la sucesión apostólica fue central para todas las facciones del movimiento en común, desde su comienzo hasta sus últimas consecuencias. Proclamada la piedra angular del oficio sacerdotal, la defensa contra la invasión del poder del Estado sobre la Iglesia la hizo el baluarte eclesiástico. Asumiéndose que estaba implicada en la antigua fórmula anglicana de ordenación fue traída a la palestra por los tractarianos en su resistencia al Estado. El don depende de la imposición de manos y no de ninguna fórmula accesoria al acto, no estando necesariamente involucrado en la función supervisora del episcopado, ya que los apóstoles lo confirieron a sacerdotes y diáconos también. Por lo tanto, para evitar, a consecuencia de esta declaración, la afirmación avanzada por las comuniones no episcopales, la escuela de Oxford mantuvo que la historia muestra que desde la edad apostólica a la Reforma y desde ese tiempo en todas las verdaderas iglesias, la ordenación ha sido conferida por los obispos. Tampoco es la sucesión meramente una continuidad en la predicación, administración de los sacramentos y el poder de las llaves, sino un don santo (Keble), preservado solo a través del tiempo por la sucesión apostólica y su significado esencial (Froude). Cualquiera que no es un eslabón de esta cadena no tiene derecho ni de oficiar ni de administrar el sacramento. Ya que la comisión de Cristo sólo da eficacia a la palabra y el sacramento, esta enseñanza desemboca además en la doctrina de la sola y necesaria mediación del sacerdocio entre Cristo y los creyentes y a la distinción entre el clero y los laicos. La escuela de Oxford procuró demostrar también la continuidad histórica de la Iglesia estatal desde los apóstoles. La prueba en detalle individual, siendo abandonada por imposible, fue reemplazada, históricamente, por el argumento de probabilidades en la estimación de 8.000 contra uno y dogmáticamente por la teoría del conocimiento de Newman, de que la probabilidad teórica, inadecuada, se convierte en certeza por el complemento de la suposición de la fe. Admitiendo que aparte de las pruebas de la razón y los hechos de la historia y la experiencia, el argumento de probabilidad emocional permite tanto la fe como la superstición, Newman finalmente la convierte en un argumento de autoridad positiva, interpretando 23 Porque yo recibí del Señor lo mismo que os he enseñado: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, 24 y después de dar gracias, lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo que es para vosotros; haced esto en memoria de mí. […]1 Corintios 11:23-24 en el sentido de que Cristo otorgó a los discípulos como sacerdotes el don de la consagración. Uniendo esto con la promoción de Tito y Timoteo como obispos y el episcopado en la Iglesia primitiva, pensó que había establecido la necesidad absoluta de la consagración episcopal, recurriendo a la autoridad de la Iglesia donde la Escritura era insuficiente. En resumen, el sacramento es el principio material para el que la Iglesia es el significado correlativo o principio formal, representando la mediación de Cristo. Fundamental y supremo es el principio del sacramento como el único medio de gracia salvadora. La Iglesia visible asegura la participación en lo invisible, y sin ella no hay salvación; pero, a su vez, la marca esencial de la verdadera Iglesia, incluyendo la de catolicidad, apostolicidad y autonomía, es la sucesión apostólica. De ahí que la anglicana es la más perfecta en la tierra. La católica tiene la comunión apostólica pero se ha apartado de la tradición apostólica (poder e infalibilidad papal). La Iglesia griega ha preservado esta comunión y doctrina más pura. Otras iglesias episcopales, además de la anglicana, son ramas saludables, mientras que las iglesias no episcopales, o sectas, son miembros amputados, que pueden haber retenido o no la enseñanza apostólica, pero no poseen el oficio apostólico ni el medio de salvación.
Los sacramentos; bautismo.
La doctrina sacramental del Movimiento de Oxford partiendo de la base de la Confesión anglicana es un intento de extender y profundizar la católica mediante un fuerte énfasis en la regeneración. A la concepción calvinista definida en el catecismo, de que los sacramentos son testimonios eficaces de la gracia divina, se opuso que eran canales que encauzan la gracia divina al alma, imposible para la incredulidad y accesible para la fe. Ambos sacramentos son esencialmente uno, siendo el hombre natural regenerado por el bautismo, desarrollándose esta nueva vida por la eucaristía, por lo que, como Pusey y Newman señalan, forma el único medio o rito de justificación para la expiación. A los que alegan que la nueva vida espiritual se debe al acto de fe, no al don de Dios en el sacramento, se les responde con la declaración de la realidad objetiva de la gracia en el sacramento (ex opere operate). La fe penitente que justifica es un acto divino en el sujeto, impotente sin la gracia preveniente y cooperante. El hombre es justificado antes de las obras, pero potencialmente la futura nueva obediencia está contenida a través de la gracia de Dios en la fe justificante. Dios da la vida eterna según las obras y no como un don gratuito según su buena voluntad. La Confesión anglicana había presentado el bautismo como el testimonio invariable asociado con la profesión y la regeneración, pero prominentes teólogos de la Iglesia estatal, bajo la influencia de la Confesión de Westminster, se habían apartado de esta enseñanza, sosteniendo que el bautismo del Espíritu estaba limitado a los elegidos, no en virtud del acto sacramental, sino del "absoluto decreto", mientras que los no elegidos eran meramente rociados con agua. En el caso Gorham el Comité judicial había declarado esta modificación admisible, a pesar de las protestas tractarianas. Pusey se opuso a la nueva interpretación sobre la base de Jesús respondió: En verdad, en verdad te digo que el que no nace de agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios.[…]Juan 3:5; El nos salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino conforme a su misericordia, por medio del lavamiento de la regeneración y la renovación por el Espíritu Santo,[…]Tito 3:5; Ninguno que es nacido de Dios practica el pecado, porque la simiente de Dios permanece en él; y no puede pecar, porque es nacido de Dios.[…]1 Juan 3:9; Pues habéis nacido de nuevo, no de una simiente corruptible, sino de una que es incorruptible, es decir, mediante la palabra de Dios que vive y permanece.[…]1 Pedro 1:23, así como por un fuerte despliegue de autoridad patrística y de credos. La regeneración es instantánea con el bautismo, por un acto de Dios, contrariamente a la opinión de la facción evangélica de que toma lugar por el arrepentimiento, la fe, la oración y el amor. Varios en el calor de los acontecimientos, como Newman, Ward y Carter llegaron a extremos que difícilmente se distinguen del catolicismo, aunque admitiendo la imputación en el bautismo, pusieron el énfasis principal en la infusión del Espíritu Santo.
La presencia real.
Según los Treinta y Nueve Artículos, la eucaristía no sólo es una señal de amor entre los cristianos, sino un sacramento de redención por la muerte de Cristo (28); el cuerpo de Cristo es dado y comido en una forma celestial y espiritual por la fe. Por otro lado, el catecismo distingue entre el "signo" (pan y vino) y la "cosa significada" (cuerpo y sangre de Cristo). El tractarianismo subrayó fuertemente el elemento de impartición y basó sus ideas eucarísticas en los Padres y el anglicanismo antiguo. Los elementos consagrados se convertían verdaderamente, aunque místicamente, en el cuerpo y sangre de Cristo y Cristo realmente presente se comunica al creyente para salvación, aunque al incrédulo para condenación. Esta es la doctrina de la presencia real, presentada como lo esencial en el sacramento por todos los tractarianos en común, entre todas las variantes de opinión en cuanto a la manera o medio. Perceval declara que él y sus colegas toman la presencia real como sacramental, espiritual y mística, mientras que los católicos la contemplan como sustancial, corpórea y milagrosa. Según Wilberforce el sacramento es un hecho objetivo, independiente de la cooperación y asentimiento del receptor y lleva a cabo la redención comenzada en la encarnación de Cristo. Pusey (The Presence of Christ in the Holy Eucharist, Oxford, 1853; Doctrine of the Real Presence as Contained in the Fathers, 1855; The Real Presence, 1857) presume en su idea de que los elementos consagrados se convierten en virtud de las palabras de la consagración de Cristo (no de los sacerdotes) verdadera y actualmente, aunque en una manera espiritual e inexpresable, en su cuerpo y sangre. Para él todo se centra en la consagración, encomendada por Cristo a personas autorizadas, por la comisión apostólica a los obispos y bajo ellos a los sacerdotes. Sin la actuación del sacerdote adecuado no hay consagración ni sacramento. Se trata de la concepción romana y el sacramento es un opus operatum. En cuanto a la manera, la mayoría de los tractarianos presentan una consubstanciación o conjunción de los elementos con el cuerpo y sangre de Cristo objetivamente creado por las palabras de Cristo en la consagración. En vista de la total adherencia a la presencia objetiva real en los elementos, esta consubstanciación puede ser contemplada sólo en el sentido de transubstanciación, aunque en una manera más refinada y espiritual, como también Newman haría. La doctrina de la presencia real desemboca en el concepto añadido de la eucaristía como sacrificio. Sin embargo, no se trata de una repetición del sacrificio de la cruz, pues Cristo fue sacrificado una vez para siempre, sino que por el sacrificio del altar son apropiados el perdón de pecados y la justificación y recepción del pecador en la presencia de Dios, hecho posible por el sacrificio del Calvario. Esto está implícito en la tesis mayor de que no sólo Cristo es ofrecido como sujeto del sacramento, sino que la Iglesia, como cuerpo místico, está incluida. Por tanto, la eucaristía representa a la Iglesia colectivamente ofrecida y a Cristo, así como al Cristo que se ofrece y al cuerpo místico, la Iglesia. Finalmente, a partir de la doctrina de la presencia real siguió la conclusión, por un lado, sobre la eficacia real objetiva de la eucaristía, cuando fue generalmente sostenido que no sólo los elementos, sino también el Cristo presente es recibido por el digno y el indigno juntamente, por el primero para salvación y por el segundo para condenación. Por otro lado, la doctrina desembocó en la adoración del cuerpo y sangre de Cristo, de los que se dice están verdadera y realmente presentes en las especies de pan y vino, aunque a los elementos mismos no se les debe dar adoración (Denison). La confesión en la Iglesia de Inglaterra se deja a la discreción del individuo. Sin embargo, el tractarianismo hizo de la confesión y absolución sacramentos y ayudas indispensables para la salvación, atribuyendo a ambos la restauración de la regeneración bautismal perdida por el pecado y el perfeccionamiento de la vida espiritual. La absolución no sería un acto declaratorio, sino el acto judicial del sacerdote. (El hombre quien se confiesa Dios puede ser perdonado, pero quien se confiesa a un sacerdote debe ser perdonado. Tract for the Days, 1) Más aún, ya que el sacerdote, para dar la absolución debe escuchar la confesión no sólo del estado pecaminoso general del penitente, sino también de sus pecados individuales, la confesión auricular, no exigida por la Iglesia oficial, se sigue necesariamente. También fue celosamente promovida por los rigoristas, generando una rica literatura ascética (comp. William Gresly, ut sup.; T. T. Carter, Doctrine of Confession, Londres, 1865; y el anónimo The Priest in Absolution, parte i, 1866, y parte ii, 1886, para guía del clero solamente).
Arte sagrado.
En retrospectiva histórica el movimiento tractariano significa el intento concluyente lógico de la incompleta reacción por parte de los grandes anglicanos, desde el obispo Andrewes al obispo Ken contra los elementos no católicos de la Reforma del siglo XVI, o la restauración de la Iglesia nacional según la tendencia del reinado de Eduardo VI. Sobre la pretensión de la continuidad histórica, dogmática y orgánica desde la primitiva Iglesia y el repudio de los abusos humanos medievales, insistió en los nombres de reformada y católica. Dogmáticamente, el Movimiento de Oxford significó la transmutación del ideal de los valores subjetivos de la vida en hechos objetivos sensibles; de la experiencia interior en la presentación externa, de la fe en obras. Su objetivo fue una Iglesia de realidades externas, para la cual, como organismo final, valoró el control de todas las actividades, religiosas, educativas, domésticas, económicas y políticas. La amplia y variada influencia del Movimiento de Oxford está en mayor grado evidenciada en un avivamiento y profundización del espíritu eclesiástico. Redimió a las clases dirigentes de la inactividad estéril, la superficialidad sin espíritu, la facilidad de la indulgencia y el formalismo servil. Pero las cargó con el espíritu sacerdotal y las estimuló a esos heroicos hechos que surgen de las profundidades del alma y elevan la pasión por la eternidad. La verdad y bondad que contenía funcionaron, mientras que sólo sus tendencias romanizantes extremas fueron dejadas atrás. Los resultados indiscutibles aparecen en el campo del esfuerzo y la redención social. En su elevación del arte el tractarianismo creó una estética eclesiástica que sirvió para llamar a muchos de los estratos superiores de la sociedad que estaban lejos de la Iglesia. El peligro de "perversión hacia Roma", tan temido en la quinta y sexta décadas del siglo XIX, luego no existió, y ahora se percibe que los tractarianos dieron a los de un ansia mística esa satisfacción, cuya falta les hubiera guiado a la fe de Roma. Los resultados de la propaganda romana han caído en desuso y en la facción de la Alta Iglesia, en la cual infundió su culto y cura de almas, el ritualismo ha obtenido una amplia base en la vida de la Iglesia. El amor tractariano por el antiguo período católico igualmente ha influido en la arquitectura, pintura y música eclesiástica. Principalmente a través de sus miembros, y anticipado por la Church Building Society en 1818-33, muchas antiguas catedrales e iglesias parroquiales han sido restauradas a su belleza original y despojadas de "mejoras" odiosas.
Se han construido nuevas iglesias según los mejores modelos antiguos y los interiores han sido rica y cuidadosamente decorados. En pintura religiosa han sido pioneros y no es mera coincidencia que los pre-rafaelistas hallaron su inspiración en los días del tractarianismo, buscando su ideal, como el Movimiento de Oxford, en el pasado, cuando todas las cosas visibles confesaban a Cristo y cuando el arte, la doncella de la Iglesia, se propuso expresar primero la verdad y luego la belleza. En la música, con su regreso a los clásicos y la formación de coros admirables, los tractarianos frenaron el diletantismo y, como en otros ejemplos, trasmitieron toda su influencia a todos los círculos eclesiásticos.