Historia
TUBINGA, ESCUELA POSTERIOR DE
- Período de la historia del dogma. Primera etapa y actividad de Baur
- Período de la crítica bíblica
- Período de la historia de la Iglesia. Complicaciones políticas
Baur nació en Schmiden, cerca de Stuttgart, el 21 de junio de 1792 y murió en Tubinga el 2 de diciembre de 1860. Era hijo de un pastor de Württemberg y fue educado primero en Blaubeuren y luego (1809-14) en Tubinga. Aquí, además de seguir el usual curso exhaustivo en filología, se sintió fuertemente atraído por el estudio de la filosofía. Fichte y Schelling estaban entonces en la cumbre de su influencia; pero que ello no significó que el joven estudiante fuera desviado de la posición de la antigua escuela de Tubinga, en la que había crecido, se aprecia por su primer escrito publicado, una revisión de la obra de Kaiser, Biblische Theologie en 1817, que condenaba el capricho racionalista en el tratamiento del Antiguo Testamento. Tras un corto empleo como tutor en el seminario de Tubinga durante el mismo año, fue nombrado profesor en el seminario menor que había surgido de su antigua escuela en Blaubeuren. Los nueve años de su estancia aquí fueron productivos y felices. Aunque su obra fue principalmente filológica e histórica, mostraba su interés en los movimientos filosóficos y teológicos de su tiempo. Las doctrinas de Schleiermacher reclamaron su atención y hallaron eco en su obra en tres volúmenes Symbolik und Mythologie (Stuttgart, 1824–25). En este libro, destacado para su tiempo, indicaba su carrera futura en la frase "sin filosofía, la historia me parece muda y muerta." La atención que atrajo le proporcionó a Baur un lugar en la facultad teológica de Tubinga en su reorganización (1826) tras la muerte de su viejo profesor Bengel. Su impresionante e inspiradora personalidad atrajo a los jóvenes a él y su influencia en la facultad fue contestada sólo por el doctor Steudel, el único superviviente de la antigua escuela.
El hecho de que en el curso de su añadido desarrollo intelectual Baur gradualmente entrara en conflicto con la teología de Schleiermacher se puede explicar parcialmente por la diferencia en las constituciones mentales de ambos hombres. En Baur no había huella del método de la fusión del sentimiento y la razón que caracterizó a Schleiermacher; solo el lado intelectual tenía preponderancia. Su punto fuerte era su facultad para concebir los fenómenos históricos objetivamente, en medio de su entorno y desde la posición de su época. Su relación con la filosofía de Hegel es difícil de determinar exactamente; pero se puede decir con seguridad que sus ideas fundamentales sobre la esencia de la religión y el curso de la historia las tomó del sistema hegeliano. La transición desde Schleiermacher a Hegel fue un proceso gradual que tuvo lugar entre 1826 y 1835, en los nueve años que han sido denominados el período de preparación. Es probable que al principio Baur fuera inconsciente de su alcance, no siendo hasta que aplicó los principios hegelianos al canon que entró en enconado conflicto con la ortodoxia tradicional. Su Symbolik fue lógicamente seguido por sus obras sobre maniqueísmo y gnosticismo (Tubinga, 1831 y 1832), fenómenos que quedaban en la frontera entre la teología y la filosofía, entre el cristianismo y el paganismo. En su tratado sobre la oposición entre catolicismo y protestantismo, en respuesta a Möhler (Tubinga, 1834), la terminología hegeliana comienza a aparecer distintivamente, aunque su fundamento todavía descansa en Schleiermacher. La influencia del sistema hegeliano sobre Baur fue muy fructífera. Ningún departamento de la historia ha sufrido más de la tendencia niveladora del racionalismo que la historia del dogma. Al enseñar Hegel la aplicación de la férrea regla del desarrollo a los fenómenos de la vida intelectual así como a otros fenómenos, señaló el camino para un entendimiento más profundo de las creencias que parecían frecuentemente tan caprichosas y arbitrarias y para un conocimiento de las leyes que prevalecieron sobre la voluntad individual. Por tanto, cuando Baur pasó de la filosofía de la religión al dogma cristiano y a sus partes más importantes, (la expiación, Tubinga, 1838, la Trinidad y la encarnación, 1841-43), se convirtió en pionero de la historia del dogma en el sentido moderno. Aunque las categorías hegelianas demostraron ser un marco asfixiante para los dogmas cristianos y aunque el entendimiento de éstos sufría de los defectos de la concepción hegeliana de la religión, el impulso dado produjo un estudio más profundo. Historiadores posteriores del dogma se han visto obligados a corregir las ideas de Baur, tal como las expuso en las obras mencionadas, en casi cada punto; pero esas ideas le habían procurado, a finales de su primer período, un puesto prominente en las filas de aquellos que estaban intentando definir nuevas líneas en el estudio de la historia cristiana y cuando la cátedra de Schleiermacher en Berlín quedó vacante en 1834, el ministro prusiano Altenstein pensó durante un tiempo en nombrar a Baur para la misma.
Estudio histórico-crítico del Nuevo Testamento.
En 1835 apareció (en Stuttgart y Tubinga) la obra de Baur sobre las epístolas pastorales. Según su propio relato y de su artículo sobre las facciones corintias (TZT, 1831), fueron sus clases sobre la epístola a los Corintios lo que primero le abrió la visión de una investigación de mayor alcance histórico-crítico en las controversias de la edad apostólica y le llevó a seguir, tanto por medio de los estudios del Nuevo Testamento como de la patrística, su noción independiente del choque de elementos heterogéneos en los días apostólicos y sub-apostólicos, sus facciones y tendencias, sus conflictos y compromisos, para demostrar que el crecimiento de una Iglesia católica no procedió de ninguna otra cosa sino de un proceso histórico previo. Usando el tratamiento de Schleiermacher de 1 Timoteo, consideró las tres epístolas pastorales desde la misma posición histórica y definió el objetivo de la crítica del Nuevo Testamento, al afirmar que el origen de tales escritos (para cuya autenticidad se necesitaba más evidencia que el nombre aceptado de un autor y una ambigua, incierta y posterior tradición) podía explicarse sólo por una idea completa de todo el rango de circunstancias históricas en las que, según unos datos definidos, fueron colocados. Con este carácter de objetividad histórica, la nueva crítica, que naturalmente no podía parecer sino meramente negativa y destructiva en contraste con las suposiciones infundadas que contravenía, intentó responder a la arbitrariedad subjetiva de la hipótesis que, hasta ese tiempo, había jugado un papel tan primordial en la crítica del Nuevo Testamento. La declaración anterior, sustancialmente en las propias palabras de Baur, expresa plenamente el principio directriz de la escuela de Tubinga. En nombre de la fidelidad a los hechos, Baur estaba llevando a cabo un ataque en toda regla contra las fortificaciones que habían sido levantadas por sus predecesores alrededor de las doctrinas cristianas, cuando el asalto de Strauss sobre el bastión central atrajo la atención general. Durante la siguiente década la escuela de Tubinga adquirió una importancia que parecía amenazar los fundamentos del dogma desde un nuevo terreno, contrastando tenazmente la aceptada imagen de Cristo, diseñada según la subjetiva mente cristiana de Schleiermacher, con los resultados de la crítica histórica objetiva. Buena parte de la tarea parecía quedarse en manos de Baur mismo; él no tuvo el privilegio, como los dirigentes de la antigua escuela de Tubinga, de tener aliados en las demás cátedras teológicas. Por otro lado, tenía junto a él un gran número de jóvenes entusiastas discípulos, tales como el lúcido Eduard Zeller, que posteriormente sería su yerno, el audaz Schwegler, Köstlin, Planck, Ritschl y Hilgenfeld, siendo estos dos últimos los aliados más prominentes que vinieron de fuera de Württemberg.
Aplicado a los escritos de Pablo.
Baur había comenzado su obra crítica con Pablo y el mismo apóstol despertó la atención de la escuela en sus posteriores publicaciones. Ciertas investigaciones escrutadoras sobre la epístola a los Romanos aparecieron en TZT en 1836, despertando alarma y oposición. Éstas, junto con considerable material que había publicado en Theologische Jahrbücher, comenzado en 1842 por Zeller y editado desde 1847 a 1857 por él mismo y Zeller juntamente y que se convirtió en el órgano de la nueva escuela, las unió en 1845 (Stuttgart) en una monografía sobre Pablo. El resultado alcanzado por esta parte de su obra fue la negación de la autenticidad de todas las cartas bajo el nombre del apóstol, salvo Gálatas, 1 y 2 Corintios y Romanos, de la cual también cuestionó los dos capítulos finales. Finalmente, de acuerdo con Schneckenburger pero todavía más radicalmente, afirmó el origen post-apostólico de los Hechos. No es difícil conjeturar lo que sucedería con los evangelios cuando fueran puestos en el mismo crisol.
Presuposición fundamental de la escuela.
La teoría de la "crítica objetiva", tal como fue desarrollada, era que los apóstoles más antiguos, con su grupo original de discípulos, se diferenciaron de los demás judíos sólo por su creencia de que el crucificado Jesús era el Mesías. Todos los elementos de una nueva religión contenida en su vida y enseñanza fueron olvidados o dejados sin desarrollar en la memoria de los apóstoles, aunque Esteban intentó imponerlos, sellando su testimonio con su muerte. Cuando Pablo, por una percepción asombrosa, por una línea de razonamiento desde la cruz y la resurrección, redescubrió esos elementos de universalidad y libertad, la Iglesia se mantuvo sospechosamente distante. Ciertamente los apóstoles más antiguos, con una dificultad deliberada para entender las premisas, aceptaron a Pablo como compañero y admitieron su derecho a la misión hacia los gentiles. Pero un sector de la Iglesia permaneció obstinadamente hostil. Pablo aparece, por tanto, constantemente preparado para el combate y cuando una epístola le presenta en cualquier otro temperamento es ipso facto no auténtica. En vista de esos hechos se hizo necesario para la siguiente época subrayar la unidad de la Iglesia; por tanto, cuando se percibe un tono conciliatorio en una epístola, cuando habla mucho de la Iglesia y su unidad de la fe, no se necesita otra prueba de su origen post-apostólico. La escuela se creía capaz de demostrar a partir de Apocalipsis, considerado un producto no meramente de la estrechez judaica sino de la oposición positiva al paulinismo, y todavía más a partir de las homilías pseudo-clementinas, que no hubo ninguna acomodación en el tiempo de la vida del apóstol.
Aplicada a los evangelios.
Esas ideas dejaban todavía sin responder la cuestión de cuál era realmente el cristianismo de Cristo. Esto llevaba inevitablemente a la cuestión, ardiente desde Strauss, del estatus de los evangelios; pero fue casi diez años antes que Baur llevó a sus discípulos a ese asunto. En el Jahrbuch para 1844 intentó usar sus principios críticos para desaprobar la autenticidad del evangelio de Juan. Ese tratamiento lo complementó por investigaciones añadidas sobre los evangelios canónicos, publicando el resultado completo en forma sustancial en 1847 (Tubinga). En cierto sentido era favorable a la idea tradicional. El orden del canon era aproximadamente el de su composición. Mateo, en quien la tendencia judaica es más fuerte, sería el más cercano a la fuente; Marcos mostraría una tendencia a la acomodación y a minimizar las diferencias, manifestando Lucas la tendencia paulina. Finalmente, el cuarto evangelio se suponía que manifestaba en cada característica la tendencia a abandonar esas diferencias en pro de una mira más elevada y a tomar una posición ante los conflictos del siglo segundo: Gnosticismo, montanismo y la naciente controversia trinitaria. La obra de Baur marca el término del gran periodo de la escuela. Sus discípulos estaban ahora preparados para venir en su ayuda. El libro de Schwegler sobre el montanismo (Tubinga, 1841), el de Ritschl sobre Lucas y el evangelio de Marción (Tubinga, 1846) y sobre el origen de la primitiva Iglesia católica (Bonn, 1850) y el de Köstlin sobre el sistema de Juan (Berlín, 1843), fueron todos importantes; pero el más significativo fue el de Schwegler sobre la edad sub-apostólica (Tubinga, 1846), que procuraba el razonamiento constructivo, usando los escritos que habían sido declarados no auténticos como pruebas del desarrollo del judaísmo y del paulinismo en lo que vendría posteriormente.
Desarrollada por Schwegler.
Según Schwegler, el judaísmo necesitaba más desarrollo; el impulso vino del paulinismo, en tal forma que la facción judaica decidió, para preservar la unidad de la Iglesia (griego monarchia), hacer algunas concesiones, exigiendo cuestiones de importancia similar a las demandadas por los pseudadelphoi del Nuevo Testamento, pero cumplidas más fácilmente por los gentiles. Si la circuncisión había de abandonarse, tanto más peso se puso sobre el bautismo como el equivalente cristiano; si las obras de la ley se abandonaban, todavía se exigirían obras; la primacía de Israel desaparecía, pero una tendencia aristocrática general se podía mantener en el episcopado; Pablo no podía ser extirpado, pero podía quedar subordinado a Pedro. Schwegler contempla este desarrollo y compromiso en dos lugares: Roma y Asia Menor. En Roma traza la sucesión de escritos de origen judaico de este modo: primero el Pastor de Hermas y Hegesipo; luego Justino, las homilías clementinas y las Constituciones Apostólicas; luego Santiago, la segunda epístola de Clemente, Marcos, las Recogniciones clementinas y 2 Pedro. Del lado paulino sitúa los escritos conciliatorios que comienzan bajo Trajano con 1 Pedro; luego siguen Lucas y Hechos; luego las epístolas pastorales y las cartas de Ignacio. Según Schwegler el montanismo comienza sólo como un brote del judaísmo, teniendo lugar la victoria paulina en el pontificado de Víctor (189-199), por quien el montanismo fue condenado en Roma. La facción paulina no había hecho las más mínimas concesiones a fin de conjurar el gnosticismo, aunque los gnósticos y especialmente los marcionistas en última instancia fueron de gran servicio para el paulinismo, al garantizar la universalidad del cristianismo.
Contempla el proceso de forma algo diferente en Asia Menor, donde los oponentes de Pablo se congregaban, no como en Roma alrededor de Pedro, sino alrededor de Juan; aquí la solución fue la formación de un cuerpo doctrinal cristiano dogmático, mientras que en Roma había sido una unidad de organización con primacía romana. Mientras que en Roma las supuestas obras ebionitas son más numerosas que las paulinas, sucede lo contrario en Asia Menor; el Apocalipsis es aquí el único memorial ebionita, mientras que por otra parte Gálatas, Colosenses, Efesios y el evangelio de Juan forman una serie imponente de pasos en el desarrollo. Atrevidas y fascinantes como son las combinaciones expuestas en esta obra, y brillantes en su ejecución, ha de señalarse que apenas hay un teólogo que actualmente esté dispuesto a aceptar esa línea de razonamiento, ni siquiera como una solución satisfactoria aproximada a los problemas sugeridos. E incluso en aquellos días el punto de partida de todo el proceso de desarrollo quedó bajo discusión. Ya entonces era obvio que el problema de cómo la Iglesia católica primitiva devino a la existencia, sin referirlo a la persona y enseñanza de Cristo, era insoluble. Los intentos para delimitar toda la posición crítica mostrando un desarrollo genético de la organización y el dogma más antiguo a partir del evangelio de Cristo mismo, marcó un tercer período en la historia de la escuela de Tubinga.
Complicaciones políticas.
La convulsión política de 1848 tuvo su influencia en el futuro de la escuela. Los intentos llevados a cabo aquí y allá para introducir sus conclusiones, bajo el paraguas de los movimientos políticos del tiempo, en la vida general de la Iglesia no podían dejar de suscitar la pregunta de si era posible la actividad eclesiástica para los seguidores de la escuela. Los oponentes respondieron en forma negativa; algunos de los propios discípulos de Baur sintieron que o bien debían modificar las conclusiones científicas que habían aprendido de él o buscar una ocupación secular, como hizo Märklin, cuya biografía escribió Strauss, en 1840. Por tanto, no fue sorprendente que los gobiernos alemanes se lo pensaran dos veces antes de nombrar para posiciones académicas a hombres cuya influencia era tan perturbadora y que la generación más joven vacilara en seguir a Baur, una vez que su discípulo más importante, Zeller, se vio obligado en 1849 a cambiar una cátedra teológica por la de filosofía en Marburgo. Baur sintió el aislamiento en el que había comenzado a quedarse, pero su temperamento le permitió sostener durante más tiempo que a otros la ilusión de la identidad de la enseñanza eclesiástica y la especulación hegeliana. No relajó nada de su celo para la solución del importante problema que todavía quedaba, el establecimiento sobre un fundamento crítico de un relato positivo del desarrollo del cristianismo, desde su origen a través de los siglos.
Obras de Baur sobre la historia de la Iglesia.
En 1852 Baur publicó un libro preliminar (Leipzig) sobre las épocas de la historia eclesiástica, conteniendo una crítica brillante y frecuentemente ácida contra los historiadores anteriores. Sus propios esfuerzos en esta dirección comienzan con la obra Das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte (Leipzig, 1853), que continuaron en Die christliche Kirche vom Anfang des 4. bis Ausgang des 6. Jahrhunderts (Leipzig, 1859). Tras su muerte apareció (Leipzig, 1861) la tercera parte, terminada por él mismo, Die christliche Kirche des Mittelalters in den Hauptmomenten ihrer Entwicklung; y dos volúmenes más se publicaron a partir de sus cuidadosamente preparadas notas de clase Kirchengeschichte des 19. Jahrhunderts, editados por Zeller (Leipzig, 1862), y Kirchengeschichte der neueren Zeit von der Reformation bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, editado por su hijo Ferdinand (Leipzig, 1863), acabando de esta manera toda la investigación.
Sus teorías y conclusiones.
Si se busca en esos libros una respuesta a la cuestión sobre el cristianismo primitivo auténtico que yace en Pablo y en el ebionismo, así como en cuanto a la persona de Cristo mismo, se puede señalar, una vez más sustancialmente en las propias palabras de Baur (a partir del importante tratado controversial contra Uhlhorn, Die Tübinger Schule und ihre Stellung zur Gegenwart, Leipzig, 1859), lo que sigue: La auténtica interioridad del cristianismo, su punto central esencial, se puede encontrar en lo que pertenece al contenido estrictamente ético de la enseñanza de Jesús, en el Sermón del Monte, las parábolas y declaraciones similares. En su doctrina del reino de Dios y las condiciones de membresía al mismo, destinadas a poner a los hombres en la correcta relación ética con Dios. Esto es lo realmente divino, el elemento universalmente humano en ello, la parte de su contenido que es eterna y absoluta. Lo que eleva al cristianismo por encima de las demás religiones no es nada más que el carácter puramente ético de sus actos, enseñanzas y requerimientos. Si este es el contenido esencial del conocimiento de Jesús, es uno de los dos factores que componen su personalidad y ha de tener un modelo correspondiente, a fin de penetrar, a manera de desarrollo histórico, en el conocimiento general de la humanidad; y este modelo es la noción judía del Mesías, el punto de contacto entre la mente de Jesús y el mundo que iba a creer en él, la base sobre la que sólo una comunidad religiosa destinada a ampliarse en una Iglesia pudría construirse. Por tanto, podemos no tener una clara y definida noción de la personalidad de Jesús, si no distinguimos los dos lados y los consideramos, por así decirlo, bajo el aspecto de una antinomia, de un proceso que se desarrolla gradualmente.
Su debilidad y declive.
Si intentamos captar el corazón de la idea completa de Baur, despojando su presentación de su a veces patético entusiasmo, aparecerá en una expresión no muy diferente de la de Kant, de que ciertamente la fe de la razón pura vino con Cristo, pero quedó tan recubierta en la historia posterior que si se preguntara cuál fue el mejor periodo en todo el curso de la historia eclesiástica, podría responderse indudablemente que el actual, en el que se ha efectuado una aproximación más cercana que nunca antes a la doctrina religiosa pura. En tanto Baur no fue más allá en lo realmente importante del cristianismo primitivo que en considerar a la dogmática paulina su representante, podía parecerle perfectamente que el desarrollo de la Iglesia había procedido en una forma totalmente racional. Las decisiones dogmáticas eclesiásticas de los primeros siglos podían, en su contexto, parecer "razonables" y ser Baur mismo, en contraste con un escritor como Gottfried Arnold o con el racionalismo no histórico, un historiador casi ortodoxo, siempre en armonía con el curso de los acontecimientos. No sólo Atanasio y Agustín, sino Gregorio VII e Inocencio III recibieron plena justicia en sus manos. Pero esto suponía un reconocimiento igualmente tolerante de las afirmaciones del siglo XIX. Si el humanitarismo de Goethe y Schiller parecía estar mejor adaptado a las necesidades de los hombres educados de esa época que la Iglesia en su modelo antiguo, aquí también los vivos debían tener precedencia; y súbitamente el lugar de la antigua Iglesia quedó sustituido por una "comunión" amplia en la que todos los héroes del intelecto, incluso los más modernos, tenían su sitio como santos. Pero cuando se hizo la pregunta de qué tenía en común este prevaleciente humanismo con el antiguo cristianismo, se hizo evidente que todo el largo proceso de desarrollo era en realidad un totalmente innecesario détour, cuyo propósito era difícil descubrir. Difícilmente se puede negar que un método histórico que contemplaba la esencia del cristianismo en el dominio de la ética exclusivamente, que no sabía nada de la necesidad de redención y que era incapaz de dar una explicación positiva de la persona de Cristo, era un sistema en el que la concepción hegeliana de desarrollo prácticamente desaparecía. No obstante, la marca distintiva de la escuela de Baur había sido la aplicación de esta misma noción a la historia cristiana, especialmente a la de la época primitiva, en un intento de mostrar el curso racional y necesario de la historia; de ahí que, en la persona de su cabeza, la escuela de Tubinga abandonara el principio fundamental que en sus días álgidos había procurado imponer. Por tanto, no fue sorprendente que apareciera la incertidumbre entre los miembros de la escuela sobre la cuestión de los evangelios. Como mínimo se podía demostrar una tendencia definida en los sinópticos, que mostraban al menos un sustrato de material puramente histórico, por lo que la presión se convirtió en la acuciante cuestión de cómo la idea de la historia de la escuela se podía reconciliar con el curso auténtico de los acontecimientos. Cuando el intento para construir esto último a priori falló, se le concedió una posibilidad al método "literario-histórico" con el que Hilgenfeld acometió la sustitución de la tendencia crítica. En su Historisch-kritische Einleitung in das neue Testament (Leipzig, 1875) las ideas de Tubinga quedan modificadas en un gran número de puntos. De este modo, los supuestos resultados que se habían obtenido por la "crítica objetiva" de Baur quedaron cuestionados por sus propios colaboradores y cuando él murió se puede decir que esta escuela, al menos en el sentido más reducido, murió con él.