Historia
UBICUIDAD
- Historia preliminar
- Doctrina de Lutero
- Doctrinas reformadas; Brenz
- Chemnitz
- Fórmula de Concordia
- Las dos escuelas
National Gallery of Art, Washington
Todas las declaraciones de la Iglesia oriental que al parecer tratan la cuestión de la ubicuidad desde Orígenes a Juan de Damasco afirman, sobre la unidad de las naturalezas, la transferencia lógica, no real, de las cualidades de una naturaleza a la otra, enseñando de este modo un "intercambio" o "comunidad" de nombres, no un intercambio de atributos. Agustín, con su noción local de la "diestra de Dios" en contraste con la idea no local de Juan de Damasco, obtuvo la preponderancia en la Edad Media y posteriormente con los reformados y Melanchthon. En ninguna parte expresa él claramente el concepto realista de la presencia de Cristo en la eucaristía, sino que limita la omnipresencia a la naturaleza divina de Cristo. El escolasticismo se centró en la cuestión de la omnipresencia en la medida que la doctrina de la presencia real ganaba reconocimiento en la Iglesia, deduciendo su teoría del dogma de la transubstanciación. Agustín permaneció como la autoridad primaria y Hugo de San Víctor sostuvo que "Cristo está humanamente en el cielo, divinamente en todas partes." Pedro Lombardo y Tomás de Aquino siguieron a Juan de Damasco, al distinguir entre Cristo como totus y totum, siendo omnipresente en el primer caso en virtud de la unidad de su persona, pero no en el segundo en cuanto a ambas naturalezas. De este modo la omnipresencia del cuerpo fue rechazada. Según la anhypostasis de Leoncio el Logos es esencialmente la persona de Cristo; la Deidad está donde está la humanidad, pero no vice versa. Radberto enseñó que en cada caso el cuerpo se creaba de nuevo del pan por un milagro especial. Arno de Reichersberg enseñó "un poder especial de Cristo para estar físicamente presente donde él desee", no ejercido hasta después de su muerte; de manera similar Pedro Lombardo enseñó la presencia del cuerpo exaltado de Cristo en un lugar, la omnipresencia de su divinidad y la multipresencia de su cuerpo sacramental. En todo lo esencial la enseñanza del escolasticismo permaneció de esta manera. Pero entonces surgió el difícil problema de explicar cómo el cuerpo celestial circunscrito de Cristo, con sus atributos de cantidad y dimensión, puede reemplazar al pan en la hostia. Alberto Magno, distinguiendo entre un cuerpo natural y un cuerpo espiritual, sostuvo que "el cuerpo glorioso" de Cristo estaba presente en la hostia "en la forma del cuerpo espiritual." Sin embargo, esto combinado con la teoría de la penetración produjo incertidumbre no sólo sobre la espacialidad sino también sobre la realidad del cuerpo de Cristo en la hostia. Buenaventura y Tomás de Aquino procuraron demostrar "la cantidad dimensional del cuerpo de Cristo" en la hostia y unir sus enseñanzas con la teoría expuesta posteriormente por Guillermo de Occam de la "existencia definitiva", esto es, "que algo está en un lugar de modo que el todo está en el todo y en cualquier parte." Sin embargo, la teoría de Buenaventura y Tomás de Aquino era contradictoria, porque la porción presente en la hostia era concebida a la vez como cuantitativa y no cuantitativa. Occam resolvió esta doctrina realista del espacio y la cantidad críticamente. Para él la cantidad era algo sustancial que supone una "existencia circunscrita." La "existencia definitiva" pertenece sólo a las cosas no cuantitativas. El cuerpo de Cristo en la hostia debe, por tanto, concebirse como no cuantitativo, regresando de este modo a la posición original del escolasticismo, salvo que la teoría de la penetración fue sustituida por una especie de hipótesis de concentración, por la que, a través de la divina omnipotencia, una sustancia puede ser reducida a la extensión no espacial matemática de un punto. Pero Occam fue más allá, al postular, dialécticamente al menos, la posibilidad de la "existencia plenaria" (y esta manera la ubicuidad) del cuerpo de Cristo. Por tanto enseñó (1) la verdadera "existencia plenaria" de Dios; (2) la presencia local del cuerpo de Cristo en el cielo; (3) la presencia definitiva, no cuantitativa, en muchos lugares del cuerpo de Cristo en la hostia y (4) la posibilidad de la ubicuidad de este cuerpo en el universo.
Sobre esta tensa dialéctica de la doctrina de la ubicuidad del cuerpo de Cristo basó Lutero la suya. Su teoría eucarística original estaba basada enteramente en la oposición a la católica opus operatum. La parte esencial de la eucaristía que había que mantener era la palabra, siendo la fe la disposición correcta. Lutero afirmó su creencia en la presencia real y la transubstanciación en 1519, pero al cabo de un año sustituyó la segunda por la enseñanza de la consubstanciación (de Occam), postulando, sin ningún intento de explicación, la coexistencia sustancial del pan y el cuerpo de Cristo en la eucaristía. Sin embargo, cuando Carlstadt y Zwinglio negaron la presencia real, Lutero fue más allá que Occam y en Wider die kimmlischen Propheten von den Bildern und Sakramenten, en réplica a Carlstadt, expuso la declaración inicial de la teoría de la presencia real basada en la sinécdoque y los primeros indicios de la doctrina de la ubicuidad. Lutero mantuvo que el "esto" de las palabras de la institución implicaba la presencia del cuerpo ya en el pan sin partir. Cuando Cristo dice "esto es mi cuerpo", toma el "todo" (pan y cuerpo) "por la parte" (cuerpo). Esta es la sinécdoque de Lutero, posteriormente modificada por Melanchthon. Lutero introdujo su enseñanza sobre la ubicuidad en su Sermon vom Sakrament des Leibes (Wittenberg, 1526) y la desarrolló en sus polémicas contra Zwinglio y Ecolampadio, Dass diese Worte (das ist mein Leib) noch feststehen (1527) y Bekenntnis vom Abendmahl (1528). Manteniendo la presencia real como artículo inmutable de fe establecido por las Escrituras, Lutero procuró con igual celo defender la doctrina de la verdadera realidad del cuerpo así como disipar toda noción grosera. Enseñó que el cuerpo de Cristo es excepcional y sobrenatural, diferente del cuerpo y sangre humana ordinarios; que esta carne es nacida del espíritu, de naturaleza espiritual y adecuada para el alimento espiritual y que los atributos de magnitud y extensión no se aplican a este cuerpo. De ahí se derivaban dos deducciones: todas las cosas son presentes y permeables para Cristo, pudiendo entrar y pasar por ellas, al ser como energía sin materia (como demostró con la tumba sellada y la puerta cerrada), y el cuerpo entero de Cristo puede estar en el átomo más pequeño, aunque no circunscrito al mismo. Sin embargo, este modo de "existencia definitiva" sólo explica cómo es posible para un ser corpóreo estar presente en sustancias materiales sin cambiarse a sí mismo o a ellas. Para una respuesta del problema añadido, cómo el cuerpo de Cristo puede estar presente simultáneamente en el cielo y en la hostia en incontables celebraciones de la Cena, se hace necesario recurrir a la omnipotencia de Dios y Lutero vuelve a la doctrina de la presencia en un número indefinido de localizaciones según su voluntad (Arno), enseñada por el escolasticismo. Continuamente subraya la necesidad de creer que con Dios todas las cosas son posibles y que, por tanto, el cuerpo celestial de Cristo está milagrosamente presente en la hostia. Tal cosa se realiza por la palabra creadora y el mandato de Dios. Aunque la "existencia definitiva" y la presencia en tantos lugares como Cristo quiere estar son suficientes para la fe en vista de la omnipotencia de Dios, él elaboró argumentos más elevados para luchar contra los oponentes, desarrollando uno en la "existencia plenaria" y otro en la omnipresencia. Esto lo hizo mediante la interpretación simbólica de la "diestra de Dios" y por las consecuencias lógicas de la communicatio idiomatum. La existencia definitiva y la multipresencia pertenecen, por la divina omnipotencia, también a los ángeles y demonios. Sin embargo, el cuerpo de Cristo posee un carácter sobrenatural mucho más elevado, especialmente por ser al mismo tiempo Dios y hombre. Lutero entonces afirmó que "la diestra de Dios" en todas partes suponía la divina omnipotencia, deduciendo por su silogismo que el cuerpo de Cristo estaba al mismo tiempo a la diestra de Dios y en la eucaristía: Si el cuerpo de Cristo está a la diestra de Dios y la diestra de Dios está en todas partes, entonces el cuerpo de Cristo está en el pan. Llega a la misma conclusión también por su cristología, según la expone plenamente en Bekenntnis. Por tanto, las dos naturalezas de Cristo en una persona demandan la participación de la humanidad exaltada de Cristo en la omnipresencia de Dios. Lutero procuró ahora completar su demostración de la ubicuidad desarrollando la communicatio idiomatum desde la premisa de la unión personal. Que la presencia real en la hostia sigue naturalmente a la existencia plena es auto-evidente, pero prueba demasiado, pues pone en peligro la presencia sacramental única, haciéndola superflua. Para evitar esto Lutero afirmó que la presencia sacramental, distinta de la ubicuidad, era posible tan sólo por la palabra de Dios, por la que se une a sí mismo al pan para la recepción del comulgante. Esto era un refugio para un acto particular de la voluntad divina o un repliegue para una presencia múltiple sujeta a la voluntad de Cristo. La doctrina de la ubicuidad de Lutero sólo tiene importancia para la cristología. Por tanto hay según Lutero tres formas demostrables en las que la humanidad de Cristo puede estar presente en cualquier parte: "Existencia local o circunscrita" como cuando estaba en la tierra; "existencia definitiva" como en la resurrección a través de la tumba sellada y posteriormente a través de la puerta cerrada, siendo así también en la hostia; y "existencia plenaria", por la que la humanidad está, en virtud de su unión personal con Dios y exaltación a su diestra, en todas partes, también en la comunión de sustancias, aunque en sí misma es inaprensible e inactiva (wirkungslos). Lutero no limitó el cuerpo de Cristo o la omnipotencia de Dios a esos tres modos de ser, sino que meramente subrayó las formas en las que el pensamiento humano puede y debe establecer la doctrina de acuerdo con la fe y la Biblia. Aunque trasciende a la razón, si no la contradice, se trata de un asunto primariamente de fe en los milagros de Dios en la naturaleza y la gracia.
Zwinglio, sobre los fundamentos de la crítica humanista y racional, negó la ubicuidad y la presencia real y opuso la communicatio idiomatum a la disparidad del modo de existencia de las dos naturalezas, manteniendo que la presencia de Cristo está circunscrita y localizada en el cielo. Calvino añadió a la doctrina que los predicados de actividad redentora se aplican también realmente a la naturaleza humana de Cristo, pero rehuyó la doctrina de la ubicuidad. Sostuvo que los poderes redentores de la pasión y resurrección de Cristo se imparten realmente a través de los símbolos del pan y el vino. El creyente recibe no la sustancia, sino "la comunión del cuerpo de Cristo" (La copa de bendición que bendecimos, ¿no es la participación en la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la participación en el cuerpo de Cristo?[…]1 Corintios 10:16), por mediación del Espíritu Santo. Melanchthon al principio se adhirió al concepto de Lutero de la presencia real, pero siempre permaneció escéptico sobre la doctrina de la ubicuidad. La presencia real quería verla establecida sobre bases de mandato, no mágicas. Su lealtad a la doctrina se muestra por su firme defensa en la Conferencia de Marburgo (1529) y en el artículo décimo de la Confesión de Augsburgo (1530-31). Pero tras su diálogo con Ecolampadio se inclinó más y más a restringir esta presencia a Cristo como Dios. En 1535, en una carta a Johann Brenz, adoptó la exégesis figurativa del "es" en las palabras de la institución, llegando finalmente a negar absolutamente la doctrina de la ubicuidad, interpretando la frase "comunión del cuerpo de Cristo" como la membresía de los fieles en el cuerpo de Cristo, subrayada posteriormente por Calvino. Su creciente hostilidad hacia la ubicuidad le llevó a la idea local de la "diestra de Dios"; la presencia eucarística de Cristo era para él su "poder en el creyente." Por tanto, Melanchthon estaba mucho más cerca de Calvino que de Lutero. Sin embargo, por más favorables que fueran las perspectivas para el protestantismo, fueron definitivamente destruidas por el sínodo de Stuttgart en 1559, cuando la confesión elaborada por Brenz y que fue adoptada, fijó el principio de la ubicuidad como un credo sobre la Iglesia en Württemberg. El resultado fue que en las enconadas polémicas con Heinrich Bullinger y Pietro Martire Vermigli, Brenz en una serie de escritos elaboró, sobre la base del argumento de Lutero, un sistema cristológico impositivo. En su De majestate Domini nostri (1562) reafirma las dos naturalezas en una persona sobre el fundamento más amplio de la encarnación del Hijo de Dios, y consecuentemente la deificación del Hijo del Hombre. Esto proporciona un doble punto de partida para la demostración de la ubicuidad: "la unión personal" y la "deificación." La primera, que es indispensable y efectuada por la divina omnipotencia, no supone una mutación de la humanidad en la Deidad ni una duplicación de personas; es la base inmediata de la communicatio idiomatum, que no es un intercambio de propiedades específicas sólo de nombre sino de hecho. Para salvar de la total eliminación la naturaleza humana, Brenz elabora una distinción entre cualidades esenciales y separables, accidentales. La Deidad está sin propiedades accidentales, la humanidad está compuesta con una sustancia constante pero con accidentes tales como sufrimiento, mortalidad y localidad, que pueden ser desechados y reemplazados por cualidades hiper-físicas, como accesorios accidentales, sin embargo. La debilidad de Brenz consistió en reducir la existencia local a un accidente o cantidad desdeñable, cuando eso era el eje de su lucha. En cuanto al segundo fundamento, la exaltación, Brenz afirma la "asunción de la humanidad en la Deidad" y el dominio infinito de la segunda. La encarnación es realmente deificación, que sucedió in utero; entonces Cristo fue elevado a la diestra de Dios y a la plena majestad divina, como Señor de todas las criaturas. La naturaleza humana está solo pasivamente dotada con este poder por la gracia de la unión hipostática. Por tanto, hay una triple ascensión: en el instante de la encarnación, inmediatamente tras la resurrección, y, finalmente, una meramente espectacular. Cristo vivió, durante su período terrenal, una doble existencia; una divino-humana en el cielo dominada por su Deidad y una humano-divina sobre la tierra, dominada por su humanidad. La "existencia plenaria" en virtud de la exaltación en la encarnación, es el estado real también de su humanidad, interrumpida sólo temporalmente o bien ayudada por la "existencia circunscrita." El "anonadamiento", por tanto, postula sólo un modo figurativo de existencia del hombre Cristo; hubo sólo un "ocultamiento", no una verdadera "kenosis de la función" de las propiedades divinas. No obstante, la Deidad estaba, en una manera indefinible, envuelta en el proceso por la communicatio idiomatum. Dios, aunque impasible, se apropió de tal modo del sufrimiento y muerte de Cristo, o fue afectado por la misma, a través de la unión hipostática, que él mismo sufrió y murió. Pero tomar parte en el sufrimiento y la mortalidad y a la vez ser impasible es una contradicción; así es también con una unión indisoluble en una persona de la Deidad y la humanidad, morando ambas en armonía y reinando sobre todo el mundo, y al mismo tiempo sufriendo, muriendo y resucitando de nuevo sobre la tierra; o que el hombre Cristo estaba al mismo tiempo vivo y muerto. La communicatio se demostró incapaz de una conclusión lógica. Por otro lado, la humanidad está en peligro, en tanto el hombre Jesús, invisible por su exaltación, es decir, encarnación, era sólo in loco sujeto de su humillación. Con la prueba de la ubicuidad, la presencia real también fue establecida por Brenz. La conferencia de Maulbronn de 1564 sirvió para revelar la debilidad de la cristología de Brenz, todavía más debilitada por Jakob Andreä. La doctrina prevaleció en Württemberg durante el resto del siglo.
Martin Chemnitz procuró en vano mediar entre los seguidores suabos de Brenz y los filipistas de Wittenberg, que rechazaban la ubicuidad y las "disputas escolásticas" sobre la presencia real. Sin embargo, en sus enseñanzas había una masa de elementos dispares de ambas facciones (De duabus naturis in Christo, 1571). Igual que Melanchthon, los seguidores del dictum de Aristóteles, "las propiedades no salen de sus sujetos", él sostuvo que las propiedades son esenciales, no accidentales y la localización era, por tanto, una propiedad esencial, no accidental, de la naturaleza humana. El genus majestaticum negado, fue recuperado gradualmente. Aunque concediendo que la naturaleza humana puede apropiarse de las propiedades divinas sólo según la capacidad humana finita, sin embargo sostenía que en Cristo esta capacidad estuvo tan aumentada por la "unión personal" que la humanidad poseía los atributos divinos no en sustancia sino en poder eficiente. La humanidad era el órgano automático dinámico del Logos; la humanidad está penetrada por la Deidad, según la analogía del calor en el hierro, por un proceso que denominó perichōresis. En la humillación, el Logos, aunque nunca totalmente inactivo, se replegó a un "encubrimiento de función" e incluso a su "kenosis". De esta manera, al mismo tiempo, se obtenía una compensación para la doctrina de la ubicuidad inherente, que como posesión intrínseca de la humanidad disminuía positivamente, y luego la recuperaba como una especie de presencia ubicua potencial. Esto estaba en conflicto con su otra afirmación de la unión hipostática, según la cual la humanidad que abarca a todas las criaturas está siempre presente en el Logos. Chemnitz, por tanto, se pierde al centrarse entre una ubicuidad a priori y una multi-presencia potencial a posteriori y al entrar en conflicto con su dictum aristotélico como premisa. El resultado lógico de sus teorías fue que la humanidad de Jesús era al mismo tiempo esencialmente circunscrita y potencialmente omnipresente.
Fórmula de Concordia.
La Fórmula de Concordia presentó una combinación ambigua e incongruente de las ideas de Lutero y Brenz con las de Chemnitz. Directamente, se puede decir, se enseña la presencia ubicua potencial por la admisión de las ideas mencionadas de Chemnitz. Mientras que se atribuye a la humanidad la plena posesión de la majestad divina, la omnipresencia nunca se menciona como uno de sus atributos, asumiéndose que está implícita en la omnipotencia y la "existencia plenaria" nunca se afirma expresamente de la humanidad. Indirectamente se enseña la ubicuidad esencial del cuerpo de Cristo, por la inclusión de largas citas de los escritos eucarísticos de Lutero, sin excluir las declaraciones sobre la ubicuidad y la "existencia plenaria", particularmente al recurrir a la idea de Lutero de la "diestra de Dios" para ilustrar la majestad divina. Más aún, se impulsó la realista communicatio idiomatum, como base de toda cristología, con fuerte énfasis en la integridad de las naturalezas y sus propiedades, la no receptividad de la naturaleza divina por las propiedades humanas y la separación de los dos estados, que las ideas moderadas de Brenz, tal como fueron promulgadas por Andreä y el avanzado melanchthonismo de Chemnitz, podían aceptar.
Lo inconcluso de la Fórmula se demostró en la reserva introducida por Chemnitz en su firma y los esfuerzos mutuos para avanzar la doctrina de la ubicuidad por parte de los dos suabos, Leonhard Hutter, que esencialmente reprodujo las ideas de Brenz, y Ægidius Hunnius, quien, siguiendo a Chemnitz (e incluso a Lutero), mantuvo una presencia universal inmanente de la humanidad en el Logos, o una omnipresencia pasiva. Al mismo tiempo, fue más allá de Chemnitz al elevar la "presencia interna", latente durante la humillación de Cristo, a una "omnipresencia externa" por su exaltación, junto a la cual, sin embargo, se mantuvo la presencia espacial continua del cuerpo de Cristo en el cielo, haciendo de esta forma permanente el dualismo de la existencia humana de Cristo en el cielo que Lutero y Brenz habían limitado a su humillación. De este modo la doctrina de la ubicuidad obtuvo reconocimiento, dejándose sólo su definición estricta a la teología. A partir de entonces la doctrina fue un factor en las controversias kenóticas. Igual que Chemnitz y Hunnius, los teólogos de Giessen enseñaron, además de la posesión potencial, la "kenosis del uso" de las propiedades divinas por parte de la humanidad y la "presencia inmanente" en la humillación de Cristo, reservando de este modo la omnipresencia de su humanidad para su exaltación. Por otro lado, los teólogos de Tubinga, mantuvieron lógicamente la communicatio idiomatum incluso durante la humillación, otorgando meramente una "ocultación del uso" de las propiedades divinas, afirmando también para la humanidad en el estado de humillación una omnipresencia meramente disimulada. Se concedió una "kenosis de función" sólo de las funciones sacerdotales de Jesús con referencia a la omnipotencia. Así, de este modo la humanidad de Cristo quedaba en peligro. Esos dos tipos continuaron existiendo, en formas modificadas, en la teología luterana, teniendo el primero generalmente la ascendencia. El surgimiento del pietismo y el racionalismo desplazó la especulación cristológica a un segundo plano y la teología luterana del siglo XIX tuvo escaso interés en la ubicuidad.