Historia
VOLUNTAD, LIBERTAD DE LA
Antigüedad clásica.
La antigua teoría helenista de la voluntad era predominantemente determinista, parcialmente en el sentido metafísico, en el religioso del destino (Heráclito, los pitagóricos y los eleáticos), y parcialmente en el psicológico, en el sentido ético de que la voluntad está gobernada por el grado de entendimiento (la escuela socrática). Epicuro, a pesar de su filosofía atomista y su doctrina de la casualidad ciega, defendió el sentido de la libertad, tal vez como postulado de la felicidad y Aristóteles concedió que el predominio de la práctica moral libre depende del mero entendimiento. La doctrina de los sofistas de que el hombre es la medida de todas las cosas favoreció la libertad. Los estoicos subrayaron la independencia del hombre de las influencias externas, pero al mismo tiempo sostuvieron la rigidez básica del carácter. El problema de cómo reconciliar la libertad y la necesidad intentaron resolverlo por el uso de la idea socrática de providencia y por la educación moral mediante la sumisión voluntaria al propósito cósmico. Los neoplatónicos distinguieron entre la servidumbre de la vida sensual con su libertad imaginaria y el arrebato contemplativo del alma en la participación de la vida divina. Platón enseñó que la virtud sin coerción estaba disponible para todos. Cualquiera que la escoja, escoge la vida, a la que queda asociado por necesidad y no Dios sino el individuo es responsable de cualquier destino humano. Esta idea se convirtió en el fundamento para el determinismo de Orígenes. Las distinciones de Aristóteles fueron interesantes: (1) Entre libertad y necesidad; (2) el propósito indiferente, no percibido como necesidad y que no toma lugar mediante el designio; (3) el acto libre bajo circunstancias involuntarias; (4) el propósito que madura de la premeditación racional; (5) el futuro sometido a la decisión en contraste con el pasado que es evidentemente el resultado de la necesidad y (6) en doble contraste con la necesidad lo contingente y lo volitivo libre, implicando ambos posibilidades alternativas. Una serie ascendiente se forma como sigue: (1) necesidad natural, (2) libertad parcial, (3) libertad total pero con juicio inmaduro y (4) designio deliberado con juicio maduro. La libertad iluminada es una meta, alcanzada sólo por la práctica y todo hombre es responsable de sus propios actos. Platón y Aristóteles acuñaron la terminología para el futuro. Desde el tiempo de Boecio la influencia cristiana prevaleció en la filosofía especulativa. Sólo Dios es libre; la razón del hombre piensa en términos de tiempo y la voluntad humana está envuelta en el cambio temporal.
Patrística griega.
Según los Padres griegos la libertad de la voluntad fue la característica central de la imagen de Dios en el hombre. Pero entre este don divino de lo bueno y la independencia humana hay sólo una diferencia formal: por un lado, la libertad incipiente de elección ha de ser considerada un don de Dios por creación y la meta o conformidad completa con la voluntad divina el objeto del propósito humano; por otro lado, el comienzo del desarrollo moral parece más un asunto de libertad humana y la consecuencia providencial más un asunto de interés divino. El sujeto humano, ejerciendo el don primordial de Dios al escoger el bien, escoge, al mismo tiempo, en conformidad con la voluntad del dador, Dios. Según Crisóstomo, la elección y decisión pertenecen al hombre, el cumplimiento a Dios. Según Clemente de Alejandría, Adán estaba sólo "adaptado para la virtud" no "perfecto"; sin el libre consentimiento no hay salvación; la autodeterminación es la esencia del alma. Cirilo de Jerusalén destaca que la gracia necesita una voluntariedad para creer, igual que la pluma requiere la mano del escritor. Gregorio de Nacianzo comenta sobre Así que no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia.[…]Romanos 9:16 que "no meramente el querer humano" era de más importancia que "el querer y correr." Los antioquenos enseñaron que la fe y la fidelidad eran totalmente asuntos de auto-resolución, a pesar de la gracia de la providencia. Gregorio de Nisa subraya fuertemente que el propósito objetivo es volición independiente. El predeterminismo de Orígenes, la doctrina de la caída pre-temporal, sólo ofrece una peculiar expresión para la convicción de la auto-determinación individual. El representante típico del determinismo extremo fue Isaac de Antioquía (c. 450). Según él toda la batalla de la vida se libra sobre la libertad; incluso la regeneración es un acto personal del hombre. El hombre en su libertad está en un rango más elevado que los ángeles y es más libre que Satanás, al que le falta el poder de ejecución, aunque su voluntad es capaz de hacer suyo todo concepto del mal. Al contrario, el hombre, por dietética moral, puede intensificar su poder moral hasta una perfección semejante a la de Dios. Sin embargo, esta virtud de la independencia moral, por la que el hombre se parece a Dios, no es de naturaleza sino de gracia. La posición griega transmite en sí la controversia pelagiana, excepto que suaviza la afirmación de la libertad por el énfasis en la gracia. La analogía del médico y la libre aceptación de su remedio por Orígenes y Clemente se convierte en semipelagianismo.
Padres latinos; controversia pelagiana.
En el oeste entraron otros motivos con los bíblicos, correspondientes al rígido sentido de la ley romana, la necesidad estoica básica y el dualismo platónico-maniqueo con la consecuencia de la doctrina de la corrupción hereditaria del hombre, de la exclusividad de la gracia y de la necesidad de una expiación vicaria. La línea de pensamiento se hizo más soteriológica que antropológica. Tertuliano admite, además de la libertad omnipotente de Dios, la limitada libertad humana; pero sostiene que la volición humana, en tanto es buena, es obra de Dios. Cipriano admite que la gracia es recibida en proporción a la "capacidad de la fe" ofrecida por el hombre, pero presupone que todo, incluso lo último, está determinado por la voluntad de Dios. Ambrosio percibió que la idea de libertad yace en la concepción de obediencia así como en la de transgresión, pero subrayó que la obra eficiente en la redención exige la iniciativa de Dios. La primera discusión científica del problema de la voluntad dentro de la historia del desarrollo del dogma cristiano lo ocasionó la controversia pelagiana. Pelagio y Celestio se escandalizaron por la oración de Agustín: "Dame lo que mandas y manda lo que quieras", a causa de la supuesta eliminación de toda libertad humana. El concilio de Éfeso (431) rechazó la doctrina pelagiana, según la cual el hombre también tras la caída retuvo la capacidad de escoger lo bueno, ya que el hombre ha guardado algunos mandamientos mientras que Adán no guardó ninguno y sin la libertad de lo bueno o lo malo no puede haber imputación de culpa. La conciencia, sostenían, muestra una cierta santidad de la naturaleza hecha por Dios, de la cual procede la responsabilidad. El pecado no es de naturaleza, pues el hombre hará lo bueno; por lo tanto puede hacerlo, pero se trata de una "contingencia", y consecuentemente puede desaparecer según la voluntad decida. El hombre tiene libre albedrío, que Pelagio estimaba meramente como un don divino, no un factor ideal de lo bueno. Mientras que Pelagio se queda en el lado lógico de la libertad formal, Agustín toma el lado religioso de la libertad real (poder para hacer lo bueno), sin, no obstante, eliminar el otro. El semipelagianismo distinguió entre los actos, más o menos libres, y la inclinación hacia lo bueno; una persona se apodera con deseo consciente de la gracia no efectiva todavía en ella, otra es súbitamente conquistada y poseída por la gracia preveniente sin su propia acción. Cada una es libre de resistir la gracia y ninguna está (según Agustín) moralmente muerta, ni ninguna (según Pelagio) moralmente sana, pero todas están moralmente enfermas y del mismo modo que el enfermo debe buscar al médico, el pecador debe, de su propio libre albedrío, ponerse en manos de la gracia.
Catolicismo medieval.
La teología medieval en conjunto no fue más allá de la posición patrística del problema. Según Bernardo de Clairvaux el libre albedrío permanece también tras la caída, maltrecho, pero intacto. Solo con volición su libertad cesaría. "Remueve la gracia y no tendrás nada para ser salvado; remueve el libre albedrío y no tendrás nada que pueda ser salvado." Anselmo rechaza el juicio de que el depravado es libre sólo para hacer lo malo (Agustín), pero censura también la presunción de que la libertad para lo bueno fuera tan ecuánime como para hacer lo malo. La verdadera libertad es un poder dado divinamente para preservar la virtud dada divinamente. La gracia preveniente da el poder, la gracia subsecuente ayuda a la voluntad a guardarlo, pero también esta voluntad es un don. Tomás de Aquino, en una forma anti-pelagiana, declara que no sólo la perfección sino el mismo principio de la virtud es obra de Dios. Duns Escoto vuelve decididamente al modo pelagiano de pensamiento. Ya que Dios, el prototipo, es libre, también el hombre, que es su imagen, lo es; era el propósito del Creador que el hombre en cuanto a voluntad fuera absolutamente libre; que los hechos sólo, no la volición, estarían sujetos a la necesidad externa. El querer, enseña, es la esencia original, igual que Schelling y Schopenhauer; retroceder más allá a una causalidad anterior a la voluntad sería absurdo. Alberto Magno sostuvo que por la gracia la virtud se establece en el creyente, pero la decisión de si seguir a la virtud o su opuesto, pertenece a la hegemonía de la voluntad. El más grande oponente de la doctrina nominalista de la libertad de Duns fue el totalmente determinista Thomas Bradwardine, secundado por Alberto de Halberstadt. Los místicos fraguaron la consecuencia dual, el resultado lógico de tal determinismo, esto es, que el pecado es querido por Dios y por tanto no es realmente pecado y que la voluntad del hombre y la voluntad de Dios se mezclan en una unión mística.
Período de la Reforma.
Una influencia revolucionaria en la doctrina fue la filosofía secular desde Descartes, especialmente de Spinoza, Leibniz y Kant. A pesar de su nuevo punto de vista, la filosofía pre-kantiana no fue más allá de las antiguas formas de construcción conceptual y análisis del problema. La disputa de Lutero y Erasmo, la controversia sinergista y la diferencia entre Lutero y Melanchthon no modificaron el problema, hasta donde el interés era soteriológico. Vital para Lutero fue, al poner todo el peso sobre la confianza en la gracia divina, subrayar la impotencia de la voluntad natural. La salvación depende completamente de la voluntad de Dios. Aunque este pronunciamiento de la muerte del libre albedrío prevaleció, incluso hasta la adopción de la Fórmula de Concordia, sin embargo el problema abierto revivió de tiempo en tiempo y en reacción contra los hiper-luteranos, Matthias Flacius y Nikolaus von Amsdorf, los luteranos ortodoxos expusieron la doctrina de la "presciencia de la fe", mediando entre las demandas de la fe y la conciencia moral, que si no es prueba contra las objeciones metafísicas lógicas fue no obstante verdadera psicológicamente. Dios predestinó para salvación a aquellos en los que previó la fe. Toda salvación es de Dios, pero la fe condiciona su apropiación y en la fe la sumisión de la voluntad es más esencial que el conocimiento de la gracia y de ser captada pasivamente por ella. Los socinianos presentaron una combinación tal de omnisciencia y libertad humana, que Dios parecía un sabio pedagogo, no queriendo investigar demasiado profundamente la libre actividad humana. Según Calvino, la omnipotencia es absoluta. Adán tuvo que sucumbir al "decreto escondido"; fue libre sólo de presión externa. También en los hombres malos Dios quiere y hace según su beneplácito, siendo inherente en este propósito universal que la gran mayoría debe perecer para glorificar su justicia. Para no hacer a Dios autor del mal, la Confesión de Augsburgo trasladó la causa de los pecados a la "voluntad de los hombres malos, quienes, si la voluntad de Dios no les ayuda, se apartan de Dios." La cuestión de por qué Dios, al no ayudar a la voluntad, permite la victoria de la tendencia maligna, quedó sin responder. Una cierta libertad para hacer lo bueno fue, sin embargo, sometida al postular la "justicia civil" frente a la "justicia espiritual." La controversia sinergista dio origen a la opinión de que la voluntad puede contribuir a un mínimo de salvación. En las ediciones posteriores de sus Loci, Melanchthon declaró que hay tres causas que cooperan en la conversión: la Palabra, el Espíritu Santo y la voluntad humana, hasta donde no resiste sino que asiente. La Fórmula de Concordia concluyó con una posición mediadora, de que la voluntad tiene cierto "poder locomotor", tal como ir a la iglesia para escuchar el evangelio, pero la recepción de la gracia es absolutamente inactiva, ya que a consecuencia de la pecaminosidad universal no ha quedado "ni siquiera una chispa de poder espiritual", por lo que el hombre por sí mismo ni siquiera puede tomar la gracia ofrecida. La única cosa que puede hacer es rechazar la gracia.
Filosofía moderna.
René Descartes declaró que nada es tan evidente en cuanto a la certeza de que el pensamiento y la acción humana descansan sobre el libre albedrío y que la libertad pertenece a la naturaleza de la voluntad, ya que la voluntad no es otra cosa sino libertad de elección. Esta libertad significa la no determinación por causas externas [secundarias]; desde el punto de vista de Dios, todo debe ser dependiente de él. La razón humana está influenciada por la voluntad; sus juicios son actos embozados de la voluntad. El error de la razón se debe atribuir a la afirmación voluntaria de las ideas que son no obstante problemáticas. Sin embargo, la capacidad de afirmar o negar es meramente categórica; la voluntad sometida al razonamiento es más elevada. Nicolas Malebranche llamó voluntad a la inclinación natural de la mente hacia lo bueno; es siempre sin compulsión, espontánea, pero no siempre capaz de tomar indiferentemente la alternativa. La impresión y el motivo, la receptividad y la espontaneidad, están respectivamente identificados. Spinoza representó el determinismo absoluto; el libre albedrío es una ilusión producto del fracaso para captar la causa absoluta. Leibniz define la libertad como autodeterminación, de acuerdo con el entendimiento, cuyo resultado es la inclinación, no la necesidad. El libre albedrío ha de ser comparado con la aguja magnética que obedece sus propias leyes inherentes. Una libertad de neutralidad no sería libre albedrío sino terquedad. Aplicar la ley de causa a la voluntad sería insertar en la subjetividad volitiva una infinidad regresiva. El empirismo inglés y francés de los siglos XVII y XVIII culminó en el materialismo absoluto, principalmente expuesto en De la nature (1744) de J. B. R. Robinet. David Hume, teóricamente implicado en una crítica destructiva de la idea de causalidad, se mostró contrario hacia el juicio de que la voluntad humana está determinada. Por otro lado, la conducta no puede ser el resultante necesario del ego, ya que la unidad del ego sólo concluye de una serie de funciones recíprocas. La solución se resuelve en el escepticismo; si es accidental, entonces la conducta es irracional; si está causalmente determinada, entonces no es la propia sino la de otro, una tesis que es insostenible. Joseph Priestley, siguiendo a David Hartley, representó el determinismo psicológico, derivando todo fenómeno físico de antecedentes fisiológicos neuronales; no obstante, inconsistentemente mantuvo la inmortalidad del alma. Según Kant, la necesidad causal procede a priori de la razón pura, que legisla sobre la naturaleza. En su filosofía práctica procedió a demostrar que lo que antes era considerado libertad, la capacidad por parte del ego empírico de elección alternativa, era sólo una libertad aparente. Empíricamente, como seres sensuales pertenecientes al mundo de los fenómenos, los hombres están determinados en sus acciones futuras lo mismo que todo lo que está causalmente determinado, porque el ego empírico pertenece al mundo de la realidad no al de los fenómenos, que está sujeto a la ley a priori de la causalidad. Esto se predica del ego trascendental o alma, que también proporciona para la ética práctica la deducción, por el juicio sintético, del imperativo categórico "haz." Con ello también la libertad es presentada absolutamente; "puedes, hazlo". Lógicamente la conciencia o ley moral es primariamente concedida; pero ética y metafísicamente esta libertad es la primera implicación, ya que por un "silogismo práctico" se deduce como la base adecuada del imperativo moral. Desde el tiempo de Kant ya no hay contradicción entre identificación con la complejidad causal de la naturaleza y la conciencia de libertad ética y religiosa y el valor instructivo de los tratamientos posteriores depende de su actitud positiva o negativa hacia el sistema de Kant.
En el desarrollo filosófico de la idea de libertad después de Kant se pueden distinguir cuatro tipos diferentes: (1) Según F. W. J. Schelling (Ueber das Wesen der menschilchen Freiheit, 1809, 1834) la libertad de la voluntad procede de la coexistencia separable de luz y tinieblas, es decir, de la posibilidad de lo bueno y lo malo, en distinción a la identidad divina inseparable. De ahí resulta la contradicción entre necesidad y libertad, así como su unidad, que es la subordinación de lo finito a lo infinito y que resolverá la desesperación de la razón práctica mediante el recurso personal a lo divino, o la encarnación de Dios. (2) J. F. Herbart estrictamente distingue entre la "ficción" metafísica de la libertad que él niega y la idea de la "libertad interior." La posición de Schleiermacher se aproxima a la de Herbart, haciendo de la voluntad un modo de pensamiento y la libertad independiente enfrentándola a la causalidad como colectividad, sin la subordinación del efecto a la causa. (3) La escuela hegeliana mantuvo que la libertad está contenida en la voluntad racional. Pero más importante que el libre albedrío formal es la libertad moral, que, según el grado de su desarrollo y perfección, está determinada por la verdad de su contenido y en su última etapa, en tanto conocimiento absoluto racional del propósito racional absoluto, está identificada con la voluntad de Dios; donde la voluntad y su objeto, volición y deber son uno, la libertad y la necesidad ya no son más distintas. (4) Arthut Schopenhauer enseñó que "la necesidad es el reino de la naturaleza, la libertad el reino de la gracia." La gracia viene inmediatamente de fuera y no tiene nada en común con la ley de causa y efecto. El hombre empírico puede hacer lo que quiera, pero no puede querer lo que quiera; no puede cambiarse a sí mismo; está determinado. Sólo por la negación total y radical de la voluntad de vivir, se obtiene la salvación. Sin embargo, esta negación no surge de la reflexión filosófica, sino, momentáneamente, de una visión técnica intuitiva; permanentemente, sólo del milagro de la ruptura del intelecto de su raíz con la voluntad, por medio de un proceso trascendental de pasividad supra-mundana. Refinada por Eduard von Hartmann y sus seguidores y sometida a una crítica completa por otros, la doctrina de Schopenhauer ha quedado como el tipo más destacado después del tiempo de Hegel. El naturalismo positivista y la historiografía materialista han encontrado una contraparte psicológica en la mecanización determinista de la vida de la voluntad y de la negación de la voluntad misma. Posteriores apologistas han revivido la creencia en la libertad de la voluntad, con una intensidad no sobrepasada; mientras que la escuela de la teoría de la conciencia y del psico-monismo, directa o indirectamente, reafirma la veracidad del sentido de la libertad. Liebmann enseñó que es libre el hombre que no está desviado por otros motivos para actuar contrario a la máxima, que recuerda el dicho de Goethe: "La libertad es la posibilidad de realizar lo racional bajo todas las circunstancias." Tal libertad puede ser demostrada sólo individualmente, por la voz de la conciencia, el arrepentimiento y el sentido de la responsabilidad. A. Bolliger enseñó que la voluntad racional es una potencia que trasciende el tiempo; es por tanto una reflexión e imagen de la libertad divina. El acto libre consiste en el acto original del poder representativo del sujeto al representar un consecuente y un antecedente en su relación causal. C. E. Luthard enseñó una libertad formal, consistente en la capacidad de elección de alternativa y una libertad material real del poder para ejecutar. La experiencia real de la necesidad viene primero con la conciencia de pecado. Todas las personas están moralmente determinadas en un grado respectivo y la libertad real resulta en la autodeterminación del hombre según su naturaleza divinamente modelada.
El interés teológico se centra en cómo reconciliar la omnisciencia y omnipotencia de la providencia divina y el deber moral de rechazar lo malo y la consciente capacidad de cumplir la obligación moral. La omnipotencia divina está aparentemente en conflicto con la responsabilidad individual. Dios es bueno y no obliga al ego a cometer pecado, por lo tanto el hombre debe ser libre. Siendo Dios perfectamente bueno, omnisciente y poderoso, el origen del pecado permanece inexplicable, pero si se pone en el libre albedrío humano, la omnipotencia y omnisciencia quedan en peligro. El plan de salvación presupone la realidad moral y la posibilidad de pecar y al mismo tiempo contradice con la posibilidad también su realidad. Si todo depende de la responsabilidad humana, el hombre es demasiado débil para llevar a cabo la responsabilidad de la venida del reino de Dios. Si todo depende del solo efecto de la gracia preveniente, el sentimiento más positivo del hombre y la certeza más sagrada, de que él es libre y que nada es bueno en el mundo sino la voluntad de hacer lo bueno, es una ilusión. Por encima de todo, el sentido de culpa sería auto-engañoso. No sólo el origen del mal sería un enigma insoluble, sino que el mal mismo sería una ilusión. Aunque la inclinación va en la dirección opuesta desde Agustín a Schopenhauer, el interés de la psicología moderna, introducido por los métodos de Kant y Fichte, desplaza la balanza en favor de la defensa de la validez interna de la conciencia de la libertad.
La naturaleza de la libertad.
En todas las acciones humanas hay un elemento incalculable e incontrolable que aviva la impresión de que la acción estaba exenta de la ley de causa y efecto. Esta impresión es creada por la creencia en la libertad, que es meramente negativa; pero más importante es la comparación de representaciones diferentes de las posibilidades de conducta en la conciencia del agente. Esta capacidad de elección subsiste en el sentido de capacidad espiritual y va acompañada por la representación de la posibilidad alternativa, siendo llamada libertad formal o decisión. El carácter moral es sensible al impulso de hacer lo bueno por necesidad interior, especialmente cuando numerosos y fuertes incentivos externos tiran hacia lo contrario. Cuanto más ordenado moralmente es el carácter, esto es, cuanto más el individuo necesariamente está de acuerdo con el bien objetivo universal, más fuerte es la vinculación de la conciencia con la consecución de la ley de lo bueno. El precepto "puedo" se completa y elevada con "quiero lo que haré." Este poder de realizar lo moralmente necesario que ha sido querido es llamado libertad real. La voluntad moral se siente libre incluso si es capaz sólo de lo bueno; es decir, si la alternativa posible solamente es hipotética. La aparente limitación al bien necesario está ampliamente compensada por la conciencia de dominio. La exención, o superioridad, sobre la ley de la causalidad, que al principio no es más que aparente es ahora una realidad positiva; la más poderosa y más irresistible de todas las causas es la voluntad totalmente ética en su constancia. Esta conciencia de libertad es una realidad de la experiencia psicológica que no puede ser usurpada por ninguna ley metafísica de la causalidad, que en sí misma es un mero producto del entendimiento nominativo. De esta ley solo se sigue que también la voluntad humana es parte del universo; el hombre no se creó a sí mismo; sobre él gobierna la necesidad eterna. Pero, al contrario, de todo lo que es, esta parte del universo es la más libre. Sólo el poder que todo lo gobierna y todo lo crea tiene mayor libertad que la voluntad humana, que es no solo la más eficiente, sino que se siente aún más libre cuando armoniosamente obedece a la voluntad divina. Por tanto, hasta donde a consecuencia de la imperfección natural y, todavía más, a consecuencia del crecimiento proporcionado del pecado y sus devastadores efectos, la posición de esa auto-adaptación perfecta y consciente a la voluntad universal de Dios y su plan de salvación no es obtenida por todos, nadie tiene el derecho a cuestionar la sabiduría y la omnipotencia de Dios, por el defecto que procede del pecado. El pecado debe y puede ser evitado, de otra manera la conciencia de Dios desaparecía para dar paso a un sentido degradado de necesidad causal y legal. Su posibilidad de ser evitado se sigue inmediatamente de la conciencia moral y de la fe cualificada éticamente en Dios; y su presuposición incondicional es la conciencia elemental de libertad. Al explicar lo moralmente malo, no debe pasar más allá de los límites de la concepción de la libertad de la voluntad. Sin embargo, esta derivación es suficiente, haciendo la idea de libertad de la voluntad de la mayor importancia para la teología dogmática. La cuestión del origen del mal no tuvo una explicación más fácil en el tiempo de Adán que ahora, pero es más importante dentro del posterior campo ético y psicológico. La antigua referencia evangélica de referirlo al amor propio es apenas sostenible, pues Cristo pone el amor propio como medida del amor al prójimo y es la función básica de la voluntad neutral, desarrollándose posteriormente en una floración ética incluso en el amor de Dios. La voluntad en su libertad es en sí misma la posibilidad de pecar; lo que es todavía necesario para su realización yace fuera de la esfera de lo que puede ser explicado por causa y efecto. Por los hechos actuales de la voluntad la ley de la razón suficiente que se aplica a las cosas nunca es suficiente, porque el valor interno de la personalidad de uno no puede ser observado por otro, ni siquiera por uno mismo. La mejor explicación del pecado demuestra ser la psicológicamente verdadera descripción según el hecho actual. Fundamentalmente el problema de la solución es individual en la historia de cada persona, siendo una generalización universal impracticable.
Lo evitable del pecado.
La doctrina ortodoxa anti-pelagiana contempla al hombre no solo en necesidad de salvación, sino también salvado de ser adicto al pecado original, que es permanentemente inherente durante toda la vida. Esta doctrina está objetivamente sustentada por la observación de la trasmisión y la progresiva propagación de las inclinaciones y tendencias pecaminosas, mediante la conciencia de servidumbre del pecado y la eficacia exclusiva de la gracia. La doctrina está complementada por la fe confirmada en la experiencia de que Dios es capaz de utilizar también lo malo para sus propósitos. El corolario de esta fe es la inevitable peculiaridad de la mente para pensar según la categoría de causa y efecto. Aparentemente se sigue que el pecado individual no es evitable ni condenable. Por el contrario, Kant enseñó una "causalidad de la libertad", que es muy diferente de la causalidad mecánica. La voluntad del hombre, en tanto ser auto-consciente, auto-determinante, no está determinada por un poder externo. La Iglesia, también, enseña que Dios en el principio dio libertad al hombre y se la devuelve a los que han sido salvados en Cristo y que el siervo del pecado y todavía más el creyente, escoge qué línea de conducta seguirá, a fin de tener el carácter respetable, al menos en virtudes civiles. Esta doctrina está complementada por el ideal de alcanzar un alto grado de firme solidez y eminencia semejante a Dios, que ha de ser emulada por identificación con las virtudes elevadas (comp. "perseverancia" en Schleiermacher y el "don de la perseverancia" en Calvino). La teología determinista responde que el hombre en pecado "era capaz si quería" pero "no quería ser capaz." A esta objeción se puede responder que la ley divina va dirigida a esta misma capacidad y su verdad puede ser mantenida sólo por la presuposición de la posibilidad real de que el hombre pueda hacer la voluntad de Dios. Sólo de este modo la responsabilidad humana permanece. Por tanto, todo pecado pasado, por ser condenable, pudo haber sido totalmente evitado y todo pecado futuro debe ser juzgado como condenable a causa de que es evitable. Los pecados no evitables son como mucho las "faltas inconscientes" que, sin embargo, no escapan a una condenación agregada. Se puede preguntar si los actos específicos pecaminosos que tienen su asiento en la complejidad de la vida fueron inevitables y hasta qué límite el estado pecaminoso, que dio origen a pecados específicos es condenable; o más apropiadamente si la antítesis entre lo evitable y lo inevitable, entre responsabilidad e influencia causal es religiosa y ética, psicológica y metafísica, o sólo filológica, estética y pedagógica. El problema afecta a la teoría de la "selección natural" y es pertinente en cuanto a las consecuencias de la teoría de la herencia, pero es vital para la criminología y la pedagogía y es determinante en la paliación y crítica. Desde un análisis de la ética social, la característica fundamental de la libertad, esto es, lo inevitable de la conducta individual, se debe defender sobre dos bases; porque es un deber moral respetar la decisión independiente de la voluntad en un semejante como un bien particular y porque es imposible demostrar lo inevitable por el cálculo práctico de acciones futuras.
Omnisciencia y libertad.
La reconciliación de omnisciencia y libertad es vital para la teología, esto es, el acto de ser eternamente conocido de Dios, o cómo en la creación del individuo él designa sus condiciones de desarrollo, delimita su carácter e imparte una autodeterminación potencial que puede derivar en una conducta hostil y en la adición de otros desafíos a su plan universal. De ahí resulta una reciprocidad entre la determinación divina, que al mismo tiempo produce las diferentes tendencias de la voluntad y las penetra en su actitud mediante la omnisciencia (Mas ahora, así dice el SEÑOR tu Creador, oh Jacob, y el que te formó, oh Israel: No temas, porque yo te he redimido, te he llamado por tu nombre; mío eres tú.[…]Isaías 43:1; 45:3-4), y la actividad responsable humana. Si esta libre actitud fuera una obra de la omnipotencia, el valor de la personalidad humana podría ser considerado problemático. En el vestíbulo de la libre personalidad, la omnipotencia determinante voluntariamente dimite; pero sin omnisciencia, lo hace la justicia y la sabiduría. Llevada a sus extremos, la doctrina de la predestinación aniquila la libertad humana; la doctrina de la depravación total, también de naturaleza espiritual, priva del efecto pedagógico de la providencia desde su punto de partida. Por otro lado, las teorías que favorecen la idea de libertad, a expensas de la omnisciencia, también yerran; al igual que los socinianos, R. Rothe y C. F. Callisen, mantenían que Dios prevé las diversas condiciones y circunstancias sujetas en las que el hombre debe actuar y adapta sus consejos a las diversas transacciones posibles del hombre. J. A. L. Wegscheider propuso que el espíritu humano al elevarse por encima del orden de cosas es guiado a conseguir su libertad, al enfrentarse con los límites de la naturaleza divinamente delimitada. Heinrich Lang mantuvo que, siendo Dios la base inmanente de todo ser, estar determinado por él significa estar determinado por el propio ser, lo que representa un panteísmo de la personalidad. Johann Gerhard correctamente dice: "Dios no es el autor de la tendencia maligna de la voluntad, pero la ordena en armonía con su propósito universal." El número de los elegidos capaces de percibir esa teodicea puede poner el plan de providencia en cuestión, pero la base bíblica de la fe en la victoria final del reino de Dios o la realización del plan universal de redención es indisputable. Mientras que el pensamiento de la predestinación es repugnante al sentimiento de libertad, la fe, al contrario, en el hecho de ser eternamente conocida por Dios no es perturbadora en absoluto, si sólo de antemano la verdad del sentimiento microcósmico de independencia está seguramente implicado. En cuanto al organismo total de la humanidad, la determinación providencial es incuestionable. El problema desafía una solución.
Complemento.
El problema de la libertad se complica por otras dos cuestiones: (1) Teológica, que deriva del pensamiento cristiano antiguo, al implicar la reconciliación de la omnisciencia y omnipotencia con los actos morales y (2) moral, al surgir del conflicto de las presuposiciones éticas con la psicología y las nociones científicas de causalidad mecánica. Durante dos siglos y medio (1600-1850) en Inglaterra y América la discusión continuó según las líneas trazadas anteriormente en el pensamiento continental. El indeterminismo fue defendido por Samuel Clarke en A Collecction of Papers which passed between Dr. Clarke and Mr. Leibnitz (Londres, 1717) y por T. Reid, quien afirmó que el libre albedrío estaba demostrado por la conciencia universal de poder activo y responsabilidad (Essays on the Active Powers of Man, 1788), siendo esta posición general característica de los escritores socinianos y arminianos desde esa época.
Hasta el último tercio del siglo XIX las teorías deterministas de la voluntad estuvieron influenciadas por Locke, quien proporcionó el molde en el que las consideraciones teológicas del calvinismo relacionadas con la voluntad se desarrollaron. Según él, la voluntad es siempre movida por la mayor dificultad presente. Jonathan Edwards sostuvo que aunque la voluntad está guiada por el último dictado del entendimiento, sin embargo este dictado depende de las inclinaciones prevalecientes, éstas de la necesidad moral de los hábitos y disposiciones, mientras que éstos a su vez están causados por la disposición providencial de la soberana voluntad de Dios (Works, volumen ii, Nueva York, 1830; comp. W. G. T. Shedd, Calvinism, Pure and Mixed, ib. 1893). Esta doctrina recibió su primera modificación seria a manos de N. W. Taylor, quien procuró mantener la preordenación divina y la capacidad de obedecer a Dios mediante la fórmula de que la acción moral está caracterizada por "la certeza del poder para lo contrario." El pecador puede, si quiere, y "puede si no querrá".
El determinismo ha sido defendido desde una base materialista de la mente (comp. J. Priestley, A Free Discussion of the Doctrine of Materialism, Birmingham, 1782: H. Maudsley, Body and Will, Nueva York, 1884; A. Bain, Mind and Body, ib. 1887). Otras dos formas de determinismo recibieron amplia atención, la primera asociada con T. H. Green: Alguien es libre en sus elecciones hasta donde sus acciones no están determinadas por nada sino por él mismo. El hombre mismo y sus circunstancias siendo las que son están en una unión establecida, estando ya definida la determinación de la voluntad, requiriendo una determinación diferente en cada hombre diferente. La elección expresa el propio carácter, interés, atención y motivo; la acción tiene sus raíces en el carácter (Works, ii. 318 y sig., Londres, 1893). La segunda de estas ideas, en interés del idealismo monista personal, mantiene que cada voluntad individual es libre hasta donde su vida es única, en algún aspecto no derivable de las demás voluntades, o en tanto es un ser y no un mero y diferente fenómeno temporal del Absoluto. Es concebida como un acto de atención, que ocurre sólo en el momento, nunca antes, nunca después, individual, aunque incapaz de explicación causal completa (J. Royce, The World and the Individual, ii. 337 y sig., Nueva York, 1901; M. W. Calkins, Persistent Problems of Philosophy, ib. 1911).