Historia
ENOC, LIBRO DE
La historia del libro es notable. El primer rastro de su existencia se encuentra en 14 De éstos también profetizó Enoc, en la séptima generación desde Adán, diciendo: He aquí, el Señor vino con muchos millares de sus santos, 15 para ejecutar juicio sobre todos, y para condenar a todos los impíos de todas sus obras de impiedad, que h[…]Judas 1:14,15; comp. Enoc, i. 9. Parece haber sido conocido por Justino (Apol. ii. 5), Ireneo (Adv. Haer. iv. 10, 2) y Anatolio (Eusebio H. E. vii. 32). Clemente de Alejandría (Eclog. p. 801) y Orígenes (aunque comp. c. Cels. v. p. 2G7, ed. Spenc.) lo utilizan, y aparecen numerosas referencias a los "escritos", "libros" y "palabras" de Enoc en los Testamentos de los XII Patriarcas, que presentan mayor o menor similitud con pasajes del libro actual (Fabr. Cod. pseudep. V. T. i. 101 sig.; Gfri rer, Proph. psewlep. p. 273 ss.). Tertuliano (De Cult. Fem. i. 3; cf. De Idol. 4) cita expresamente este libro como uno que "no fue recibido por algunos, ni admitido en el canon judío" (in armarium Judaicum), pero lo defiende debido a su referencia a Cristo ("legimus omnem scripturam aedificationi habilem divinitus inspirari"). Agustín (De Civ. xv. 23, 4) y un escritor anónimo cuya obra está impresa con la de Jerónimo (Brev. in Psalm. cxxxii. 2; comp Hil. aa Psalm. l. c.) lo conocían; pero desde su época hasta el renacimiento de las letras, en la Iglesia occidental solo se conocía por la cita de Judas (Dillmann, Einl. p. 11). En la Iglesia oriental se conoció algunos siglos después. Se conservan considerables fragmentos en la Chronographia de Georgius Syncellus (c. 792 d. C.), y éstos, junto con las escasas menciones de escritores anteriores, constituyeron los únicos restos del libro conocidos en Europa hasta finales del siglo XVIII. Mientras tanto, sin embargo, corrió la voz de que el libro completo se conservaba en Abisinia; y finalmente, en 1773, Bruce trajo consigo, a su regreso de Egipto, tres manuscritos que contenían la traducción etíope completa. A pesar del interés que despertó el descubrimiento, la primera mención detallada de esta traducción fue dada por Silvestre de Sacy en 1800, y no se publicó hasta la edición del arzobispo Laurence en 1838 (Libri Enoch versio AEthiopica... Oxford). Pero en el intervalo, Laurence publicó una traducción al inglés, con introducción y notas, que tuvo tres ediciones (The Book of Enoch, &c. de R. Laurence, Oxford, 1821, 1833, 1838). La traducción de Laurence formó la base de la edición alemana de Hoffmann (Das Buch Henoch, ... A. G. Hoffmann, Jena, 1833-38); y Gfrörer, en 1840, realizó una traducción al latín construida a partir de las traducciones de Laurence y Hoffmann (Prophetae veteres pseudepigraphi ... ed. A. F. Gfröer, Stuttgart, 1840). Todas estas ediciones fueron reemplazadas por las de Dillmann, quien editó el texto etíope a partir de cinco manuscritos (Liber Henoch, AEthiopice, Lipsiae, 1851), y posteriormente realizó una traducción al alemán del libro con una buena introducción y comentario (Das Buch Henoch, ... von Dr. A. Dillmann, Leipzig, 1853). La obra de Dillmann dio un nuevo impulso al estudio del libro. Entre los ensayos que se publicaron, los más importantes fueron los de Ewald (Über des Athiopischen Buches Henokh Entstelung, &c, Göttingen, 1854) y Hilgenfeld (Die jüdische Apokalyptik, Jena, 1857). La literatura más antigua sobre el tema fue revisada por Fabricius (Cod. pseudep. V. T. i. 199 sig.).
La traducción etíope se realizó del griego, y probablemente se hizo aproximadamente al mismo tiempo que la traducción de la Biblia con la que posteriormente se relacionó, o en otras palabras, hacia mediados o finales del siglo IV. La coincidencia general de la traducción con las citas patrísticas de los pasajes correspondientes demuestra satisfactoriamente que el texto del que se derivó era el mismo que el que se utilizaba en la Iglesia primitiva, aunque un considerable mensaje citado en el presente libro (Dillm., pág. 85) carece de sincronismo. Pero aún no se sabe con certeza si el texto griego era el original o una traducción. Una de las primeras referencias al libro se encuentra en el libro hebreo de los Jubileos y los nombres de los ángeles y los vientos se derivan de raíces arameas (comp. Dillm., págs. 230 y sig.). Además, hasta el siglo XIII, los escritores judíos conocían y utilizaban un libro hebreo de Enoc (Dillm., 17:1-12) por lo que muchos han afirmado (J. Scaliger, Laurence, Hoffmann, Dillmann) que el libro se compuso originalmente en hebreo (arameo). En tal caso, no se puede subrayar el estilo hebraizante, que puede encontrarse tanto en un autor como en un traductor; y en ausencia de evidencia directa, es difícil sopesar meras conjeturas. Por un lado, si el libro se hubiera escrito originalmente en hebreo, sería probable que hubiera sido más utilizado por maestros hebreos; pero, por otro lado, el autor ciertamente parece haber sido nativo de Palestina y, por lo tanto, es probable que empleara el dialecto popular. Si se acepta la hipótesis de un origen hebreo, que parece ser la más plausible, la historia del original y la versión encuentran un buen paralelo en la Sabiduría de Sirac (Eclesiástico).
En su forma actual, el libro consiste en una serie de revelaciones que se supone fueron dadas a Enoc y Noé, las cuales abarcan los más variados aspectos de la naturaleza y la vida, y están diseñadas para ofrecer una reivindicación integral de la acción de la Providencia, dividiéndose en cinco partes.
La primera parte, tras una introducción general, contiene un relato de la caída de los ángeles (Y aconteció que cuando los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra, y les nacieron hijas,[…]Génesis 6:1) y del juicio que les sobrevendrá a ellos y a los gigantes, su descendencia (6-16); a esto le sigue la descripción del viaje de Enoc por la tierra y el cielo inferior en compañía de un ángel, quien le mostró muchos de los grandes misterios de la naturaleza, los tesoros de las tormentas y los vientos, y los fuegos del cielo, la resurrección de los caídos y la tierra de los bienaventurados (17-36). La segunda parte (37-71) se denomina "visión de sabiduría" y consta de tres "parábolas", en las que Enoc relata las revelaciones de los secretos superiores del cielo y del mundo espiritual que le fueron dados. La primera parábola (38-44) ofrece principalmente una imagen de las futuras bendiciones y la manifestación de los justos, con más detalles sobre los cuerpos celestes; la segunda (45-57) describe con espléndidas imágenes la venida del Mesías y los resultados que produciría entre los elegidos y los detractores; la tercera (58-69) profundiza en la bienaventuranza de los elegidos y santos, y la confusión y la miseria de los gobernantes pecadores del mundo. La tercera parte (72-82) se denomina "el libro del curso de las luces del cielo" y trata sobre los movimientos del sol y la luna, y los cambios de las estaciones; con esto concluye la narración del viaje de Enoc. La cuarta parte (83-91) no se distingue por ningún nombre especial, pero contiene el registro de un sueño que le fue concedido a Enoc en su juventud, en el que vio la historia de los reinos de Dios y del mundo hasta el establecimiento final del trono del Mesías. La quinta parte (92-105) contiene los últimos discursos de Enoc a sus hijos, en los que la enseñanza de los capítulos anteriores se convierte en la base de una ferviente exhortación. Las señales que acompañaron el nacimiento de Noé se mencionan (106-7) y otro breve "escrito de Enoc" (108) cierra todo el libro.
La unidad general que posee el libro en su forma actual lo señala, en general, como la obra de un solo autor. Las diversas partes, aunque completas en sí mismas, siguen conectadas por el desarrollo de un propósito común. Pero la coincidencia interna muestra con igual claridad que el autor incorporó diferentes fragmentos a su obra, y probablemente se hayan hecho algunas adiciones posteriormente. Se mencionan diferentes "libros" en épocas tempranas, y en el presente libro se aprecian variaciones de estilo y lenguaje. Distinguir los elementos originales de las interpolaciones posteriores es el gran problema que aún queda por resolver, ya que las diferentes teorías propuestas son apenas plausibles. En cada caso, el crítico parece partir de nociones preconcebidas sobre lo que cabía esperar en un momento determinado, y formula sus conclusiones para ajustarlas a sus prejuicios. Hofmann y Weisse sitúan la composición de toda la obra después de la era cristiana, porque el primero piensa que Judas no pudo haber citado un libro apócrifo (Hofmann, Schriftbeweis, i. 420 ss.), y el segundo busca separar por completo el cristianismo de su fundamento judío (Weisse, Evangelienfrage, 214 sig.). Stuart (Amerincan Bibl. Repos. 1840) se anticipó al argumento de Weisse al considerar la cristología del libro como una clara señal de su origen poscristiano. Ewald, según su costumbre, selecciona los diferentes elementos con una audaz confianza y deja un resultado tan complejo que nadie puede aceptarlo en sus detalles, mientras que se caracteriza en sus grandes rasgos por un juicio y sagacidad magistral. Sitúa la composición del libro en diversos intervalos entre el 144 y alrededor del 120 a. C., y supone que el conjunto adquirió su forma actual en la primera mitad del siglo antes de Cristo. Lücke (2.ª ed.) distingue dos grandes partes: una más antigua, que incluye los cap. 1-36 y 72-105, que data del comienzo de la lucha macabea, y otra posterior, cap. 37-71, que asigna al período del ascenso de Herodes el Grande (141, etc.). Supone, sin embargo, que se hicieron interpolaciones posteriores, sin intentar determinar su fecha. Dillmann defiende con mayor firmeza la unidad del libro y asigna la mayor parte a un escritor arameo de la época de Juan Hircano (c. 110 a. C.). A lo que, según él, se le hicieron adiciones "históricas" y "noaqueñas", probablemente en la traducción griega (Einl. pág. lii.). Köstlin (citado por Hilgenfeld, pág. 96) asigna los cap. 1-16, 21-36, 72-10.5, aproximadamente al 110 a. C.; los cap. 37-71 al c. 100-64 a. C.; y las adiciones noaqueñas y c. 108 a la época de Herodes el Grande. El propio Hilgenfeld sitúa el libro original (cap. 1-16; 20-36; 72-90; 91, 1-19; 93; 94-105) aproximadamente a principios del siglo I antes de Cristo. Se supone que este libro pasó por las manos de un escritor cristiano que vivió entre los tiempos "de Saturnino y Marción" (p. 181), quien añadió las principales partes restantes, incluyendo la gran sección mesiánica, caps. 37-71. Ante estas teorías contradictorias, es evidentemente imposible dogmatizar, y la evidencia es insuficiente para un razonamiento concluyente.
La interpretación de las historias apocalípticas (caps. 56, 57; 85-90), en las que se pone el énfasis principal para fijar la fecha del libro, implica necesariamente una crítica minuciosa de los detalles, que corresponde más a un comentario que a una introducción general; pero a pesar de los argumentos de Hilgenfeld y Jost (Gesch. d. Jud. ii. 218 n.), todo el libro parece ser claramente de origen judío. Es posible que se hayan hecho algunas interpolaciones insignificantes en traducciones sucesivas, y sin duda se incorporaron a la obra grandes fragmentos de una fecha mucho más temprana, pero en su conjunto puede considerarse que describe una fase importante de las ideas judías poco antes de la venida de Cristo.
En doctrina, la enseñanza sobre la naturaleza es un curioso intento de restituir las imágenes dispersas del Antiguo Testamento a un sistema físico. La visión de la sociedad y del hombre, del triunfo temporal y la derrota final de los opresores del pueblo de Dios, lleva a cabo de forma demasiado elaborada las imágenes cargadas de significado de Daniel. La figura del Mesías se reviste de majestuosa dignidad como "el Hijo de Dios" (c. 105, 2 solamente), "cuyo nombre le fue dado antes de la creación del sol" (48, 3), y que existía "anteriormente en la presencia de Dios" (62, 6; cf. Laurence, Prel. Diss. li. f.). Y al mismo tiempo, sus atributos humanos como "el hijo del hombre", "el hijo de la mujer" (c. 62, 5 solamente), "el elegido", "el justo", "el ungido", se destacan conspicuamente. Los misterios del mundo espiritual, la conexión entre ángeles y hombres, las clases y ministerios de las huestes celestiales, el poder de Satanás (40, 7; 65, 6) y las legiones de las tinieblas, las doctrinas de la resurrección, la retribución y el castigo eterno (c. 22, cf. Dillm. p. xix), se abordan con creciente seriedad a medida que el horizonte de la especulación se ampliaba mediante el intercambio con Grecia. Pero el mensaje del libro es enfáticamente de "fe y verdad" (comp. Dillm. p. 32), y aunque el escritor combina y repite los pensamientos de las Escrituras, no añade ningún elemento nuevo a la enseñanza de los profetas. Sus errores surgen de un intento indisciplinado de explicar sus palabras y de una orgullosa exultación por el éxito presente. La gran característica que lo distingue del posterior Apocalipsis de Esdras es el tono de expectativa triunfante que lo impregna. Parece repetir en cada forma el gran principio de que el mundo, natural, moral y espiritual, está bajo el gobierno inmediato de Dios. De ahí se sigue que hay una retribución temible reservada para los pecadores y un reino glorioso preparado para los justos, y el Mesías es considerado el mediador divino de esta doble cuestión (c. 90, 91). No deja de ser sorprendentemente apropiado que un patriarca trasladado de la tierra y admitido para contemplar la majestad divina, sea elegido como "el heraldo de la sabiduría, la justicia y el juicio para un pueblo que, incluso en el sufrimiento, veía en sus tiranos solo a las víctimas de una venganza venidera".
A pesar de la cita en Judas y la amplia circulación del libro mismo, el Apocalipsis de Enoc fue claramente separado de las Escrituras canónicas. Tertuliano fue el único que mantuvo su autoridad (l. c.), aunque admitió que no fue recibido por los judíos. Por otro lado, Orígenes (c. Cel. v. 267) y Agustín (de Civ. xv. 23, 4) lo señalan definitivamente como apócrifo, y se le considera entre los libros apócrifos en las Constituciones Apostólicas (vi. 16).
Bibliografía:
Brooke Foss Westcott, Dr. William Smith's Dictionary of the Bible.