LOGOS

I. El Logos en el helenismo.
Es en Heráclito donde aparece por primera vez la teoría del Logos, y sin duda por esta razón, entre los filósofos griegos, Heráclito fue considerado por Justino (Apol. i., 46) como cristiano antes de Cristo. Para él, el Logos, que parece identificar con el fuego, es ese principio universal que anima y gobierna el mundo. Esta concepción solo podía encontrar cabida en un monismo materialista. La filosofía de los siglos V y IV antes de Cristo era dualista y concebía a Dios como trascendente, de modo que ni en Platón (independientemente de lo que se haya dicho al respecto) ni en Aristóteles encontramos la teoría del Logos.

Reaparece en los escritos de los estoicos, y es especialmente por ellos que esta teoría se desarrolla. Dios, según ellos, "no hizo el mundo como un artesano hace su obra, sino que es al penetrar completamente toda la materia que Él es el demiurgo del universo" (Galeno, De qual. incorp., en "Fr. Stoic.", ed. von Arnim, II, 6); Él penetra el mundo "como la miel penetra el panal" (Tertuliano, Adv. Hermogenem, 44); este Dios tan íntimamente mezclado con el mundo es fuego o aire encendido; en cuanto Él es el principio que controla el universo, se le llama Logos; y en cuanto Él es el germen del cual todo se desarrolla, se le llama el Logos seminal. Este Logos es a la vez una fuerza y ​​una ley, una fuerza irresistible que lleva al mundo entero y a todas las criaturas a un fin común, una ley inevitable y santa de la que nada puede sustraerse, y que todo hombre razonable debería seguir voluntariamente (Cleanto, Himno a Zeus en "Fr. Stoic.", I, 527-cf. 537). Conforme a su hábito exegético, los estoicos hicieron de los diferentes dioses personificaciones del Logos, por ejemplo, de Zeus y, sobre todo, de Hermes.

En Alejandría, Hermes era identificado con Thoth, el dios de Hermópolis, conocido más tarde como el gran Hermes, "Hermes Trismegisto", y representado como el revelador de todas las letras y toda la religión. Simultáneamente, la teoría del Logos se conformó al dualismo neoplatónico vigente en Alejandría; el Logos no se concibe como naturaleza o necesidad inmanente, sino como un agente intermediario por el cual el Dios trascendente gobierna el mundo. Esta concepción aparece en Plutarco, especialmente en su Isis y Osiris; desde una fecha temprana en el primer siglo de la era cristiana, influyó profundamente en el filósofo judío Filón.

II. El Logos en el judaísmo.
Con bastante frecuencia, el Antiguo Testamento representa el acto creativo como la palabra de Dios (Y dijo Dios: Sea la luz. Y hubo luz.[…]Génesis 1:3; No seáis como el caballo o como el mulo, que no tienen entendimiento; cuyos arreos incluyen bocado y freno para sujetarlos, porque si no, no se acercan a ti.[…]Salmo 32:9); a veces parece atribuir a la palabra acción por sí misma, aunque no independiente de Dios (así será mi palabra que sale de mi boca, no volverá a mí vacía sin haber realizado lo que deseo, y logrado el propósito para el cual la envié.[…]Isaías 55:11; 1 Alcé de nuevo mis ojos y miré, y he aquí un rollo que volaba. 2 Y me dijo el ángel: ¿Qué ves? Y respondí: Veo un rollo que vuela; su longitud es de veinte codos y su anchura de diez codos. 3 Entonces me dijo: Esta es la maldición que sale sobre la […]Zacarías 5:1-4; cambiaron su gloria por la imagen de un buey que come hierba.[…]Salmo 106:20; 147:15). En todo esto solo podemos ver figuras retóricas audaces: la palabra de creación, de salvación o, en Zacarías, la palabra de maldición, está personificada, pero no se concibe como una hipóstasis divina distinta.

En el rabinismo palestino, la Palabra (Memra) se menciona con mucha frecuencia, al menos en los Tárgumes; es la Memra de Dios que vive, habla y actúa; pero, si se intenta determinar con precisión el significado de la expresión, a menudo parece ser solo una paráfrasis sustituida por el targumista en lugar del nombre de Dios. El Memra se asemeja al Logos de Filón tan poco como las obras de la mente rabínica en Palestina se asemejaban a las especulaciones de Alejandría; los rabinos se preocupan principalmente por el ritual y la observancia; por escrúpulos religiosos no se atreven a atribuir a Dios acciones como las que le atribuyen los libros sagrados; les basta con velar la Divina Majestad bajo una paráfrasis abstracta, la Palabra, la Gloria, la Morada y otras. El problema de Filón era de orden filosófico; Dios y el hombre están infinitamente distantes entre sí, y es necesario establecer entre ellos relaciones de acción y de oración; el Logos es aquí el intermediario.

Otros judíos alejandrinos anteriores a Filón habían especulado sobre el Logos; pero sus obras se conocen solo a través del raro fragmento que los autores cristianos y el propio Filón han conservado. Solo Filón es completamente conocido por nosotros; sus escritos son tan extensos como los de Platón o Cicerón, y arrojan luz sobre cada aspecto de su doctrina; de él podemos aprender mejor la teoría del Logos, tal como la desarrolló el judaísmo alejandrino. El carácter de su enseñanza es tan diverso como sus fuentes: a veces, influenciado por la tradición judía. Filón representa al Legos como la palabra creadora de Dios (De Sacrific. Ab. et Caín, ed. Cohn y Wendland, 65—cf. De Somniis, i. 182; De Opif. Mundi, 13); en otras ocasiones lo describe como el revelador de Dios, simbolizado en las Escrituras por el ángel de dios (De Somniis, 1, 228-39; De Cherub., 3; De Fuga, 5; Quis rer. divin. haeres sit, 201, 205). De nuevo, acepta el lenguaje de la especulación helénica; el Logos es entonces, según un concepto platónico, la suma total de las ideas y el mundo inteligible (De Opif. Mundi, 24, 25; Leg. Alleg., i., 19; iii., 96), o, de acuerdo con la teoría estoica, el poder que sostiene el mundo, el vínculo que asegura su cohesión, la ley que determina su desarrollo (De Fuga, 110; De Plantat. Noe, 8-10; Quis rer. divin. hseres sit, 188, 217; Quod Deus sit immut., 176; De Opif. Mundi, 143).

a través de muchos conceptos se puede definir una doctrina fundamental: el Logos es un intermediario entre Dios y el mundo; a través de él, Dios crea el mundo y lo gobierna; a través de él también los hombres conocen a Dios y le imploran (De Querub., 125; Quisrerum divin. haeres sit, 205-06. En tres pasajes el Logos es llamado Dios (Leg. Alleg., iii., 207; De Somniis, i., 229; In Gen., ii., 62, citado por Eusebio, Praep. Ev., vii., 13); pero, como el propio Filón explica en uno de estos textos (De Somniis), es una denominación impropia y mal empleada, y la usa solo porque es conducido a ella por el texto sagrado que comenta. Además, Filón no considera al Logos como una persona; es una idea, un poder, y, aunque ocasionalmente se identifica con los ángeles de la Biblia, esto es por personificación simbólica (comp. Drummond, Philo Judaeus, ii., Londres, 1888, 222-73).

III. El Logos en el Nuevo Testamento.
El término Logos se encuentra únicamente en los escritos de Juan (Apocalipsis 29:13, 1 En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. 2 El estaba en el principio con Dios. 3 Todas las cosas fueron hechas por medio de El, y sin El nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. 4 En El estaba la vida, y la[…]Juan 1:1-14; Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida[…]1 Juan 1:1). Pero ya en las carta de Pablo la enseñanza del Logos había hecho sentir su influencia. Esto se ve en las cartas a los Corintios, donde Cristo es llamado "poder de Dios y sabiduría de Dios" (1 Coritntios 1:24; comp. Lightfoot, Notes on Epistles of St. Paul from Unpublisned Commentaries, Londres, 1904, 164), "imagen de Dios" (en los cuales el dios de este mundo ha cegado el entendimiento de los incrédulos, para que no vean el resplandor del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios.[…]2 Corintios 4:4); es más evidente en El es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación.[…]Colosenses 1:15 sig.); sobre todo en la carta a los Hebreos, donde se especifica la relación entre el Hijo y el Padre: "el resplandor de su gloria y la figura de su sustancia" (El es el resplandor de su gloria y la expresión exacta de su naturaleza, y sostiene todas las cosas por la palabra de su poder. Después de llevar a cabo la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas,[…]Hebreos 1:3).

En el evangelio de Juan, el Logos aparece en el primer versículo, sin explicación, como un término familiar para los lectores; Juan lo usa al final del prólogo (Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.[…]Juan 1:14) y no lo vuelve a mencionar en el evangelio. De esto, Harnack concluye que la mención del Logos fue solo un punto de partida para el evangelista, y que pasó directamente de esta concepción helénica del Logos a la doctrina cristiana del Hijo único (Ueber das Verhältniss des Prologa des vierten Evangeliums sum ganzeo Werk en Zeitschrift für Theol. und Kirche, ii., 1892, 189-231). Esta hipótesis se demuestra falsa por la insistencia con la que el evangelista vuelve sobre esta idea del Logos; es, además, bastante natural que este término técnico, empleado en el prólogo donde el evangelio interpreta el misterio divino, no reaparezca en la continuación de la narración, cuyo carácter podría así sufrir cambios.

¿Cuál es el valor preciso de este concepto en los escritos de Juan? El Logos no tiene para él el significado estoico que tan a menudo tuvo para Filón; no es el poder impersonal que sostiene el mundo, ni la ley que lo regula; tampoco encontramos en Juan el concepto platónico del Logos como modelo ideal del mundo; el Logos es para él la Palabra de Dios, y por ello se alinea con la tradición judía, la enseñanza de los Salmos, de los libros proféticos y del Génesis; perfecciona la idea y la transforma al mostrar que esta Palabra creadora, que desde la eternidad estaba en Dios y era Dios, se hizo carne y habitó entre los hombres.

Esta diferencia no es la única que distingue la enseñanza de Juan del Logos del concepto de Filón, con el que no pocos han intentado compararlo. El Logos de Filón es impersona!, es una idea, un poder, una ley; a lo sumo, puede compararse con esas entidades medio abstractas, medio concretas, a las que la mitología estoica había dado cierta forma personal. Para Filón, la encarnación del Logos debió haber carecido por completo de significado, tanto como su identificación con el Mesías. Para Juan, por el contrario, el Logos aparece a plena luz de una personalidad concreta y viva; es el Hijo de Dios, el Mesías, Jesús. Igualmente grande es la diferencia cuando consideramos el papel del Logos. El Logos de Filón es un intermediario: "El Padre que todo lo engendró le ha dado al Logos el privilegio señalado de ser intermediario entre la criatura y el creador... no es ni sin principio como Dios, ni engendrado como vosotros [la humanidad], sino intermedio entre estos dos extremos" (Quis rer. divin. haeres sit, 205-06). El Logos en Juan no es intermediario, sino Mediador; no es intermediario entre las dos naturalezas, Divina y humana, sino que las une en su Persona; no se podría decir de Él, como del Logos de Filón, que no es ni sin principio ni engendrado, pues es al mismo tiempo lo uno y lo otro, no en cuanto que es el Logos, sino como el Logos Encarnado (Ignacio, Ad Ephes., vii, 2).

En la historia posterior de la teología cristiana, surgirían naturalmente muchos conflictos entre estos conceptos rivales, y las especulaciones helénicas constituyen una peligrosa tentación para los escritores cristianos. Por supuesto, no se sintieron tentados a hacer del Logos Divino un poder impersonal (la Encarnación también lo prohibía definitivamente), pero a veces se sintieron impulsados, más o menos conscientemente, a considerar al Logos como un ser intermediario entre Dios y el mundo. De ahí surgieron las tendencias subordinacionistas presentes en ciertos escritores antenicenos; de ahí, también, la herejía arriana.

IV. El Logos en la literatura cristiana antigua.
Los Padres apostólicos no abordan la teología del Logos; solo aparece una breve mención en Ignacio (Ad Magn., viii, 2). Los apologistas, por el contrario, la desarrollan, en parte debido a su formación filosófica, pero más particularmente a su deseo de expresar su fe de una manera familiar para sus lectores (Justino, por ejemplo, insistió fuertemente en la teología del Logos en su "Apología" dirigida a los paganos, y mucho menos en su "Diálogo con el judío Trifón". Este afán por adaptar la discusión apologética a las circunstancias de sus oyentes tenía sus peligros, ya que era posible que de esta manera el apologista quedara dentro de la línea de sus adversarios. En cuanto a la cuestión capital de la generación del Logos, la ortodoxia de los apologistas es irreprochable: el Logos no fue creado, como sostuvieron más tarde los arrianos, sino que nació de la misma sustancia del Padre según la definición posterior de Nicea (Justino, Dial., 128; Taciano, Or., v; Atenágoras, Legat., x-xviii; Teófilo, Ad Autolyc., ii., x; Tertuliano, Adv. Prax., vii). Su teología es menos satisfactoria en lo que respecta a la eternidad de esta generación y su necesidad; de hecho, representan la Palabra como pronunciada por el Padre cuando el Padre quiso crear y en vista de esta creación (Justino, II Apol., 6—comp. Dial., 61-62; Taciano, Or., v, un texto corrupto y dudoso; Atenágoras, Legat., x; Teófilo, Ad Autolyc., ii., xxii; Tertuliano, Adv. Prax., v-vii). Cuando tratamos de entender lo que querían decir con esta expresión, es difícil dar la misma respuesta para todos; Atenágoras parece significar el papel del Hijo en la obra de la creación, la sincátabasis de los Padres nicenos (Newman, Causas del surgimiento y éxitos del arrianismo en Tracts Theological and Ecclesiastical, Londres, 1902, 238); Otros, especialmente Teófilo y Tertuliano (comp. Novaciano, "De Trinit.", xxxi), parecen entender con bastante certeza esta "expresión" como propiamente dicha. Las supervivencias mentales de la psicología estoica parecen ser responsables de esta actitud; los filósofos del Pórtico distinguieron entre la palabra innata y palabra emitida; teniendo presente esta distinción, los apologistas antes mencionados concibieron un desarrollo en la Palabra de Dios de la misma manera. Después de este período, Ireneo condenó muy severamente estos intentos de explicación psicológica (Adv. Haeres., ii., xiii, 3-10; cf. ii., xxviii, 4-6), y Padres posteriores rechazaron esta desafortunada distinción entre la Palabra de Dios y [Atanasio (?), Expos. Fidei, i, en P. G., XXV, 201—comp. Orat., ii., 35, en P. G., xxvi., 221; Cirilo de Jerusalén, Cat., iv., 8, en P. G., XXXii.I, 465—comp. Cat. xi., 10, en P. G., XXXii.I, 701—cf. Concilio de Sirmio, can. viii, en Atanasio, De Synod., 27—P. G., XXVI, 737].

En cuanto a la naturaleza divina del Logos, todos los apologistas están de acuerdo, pero para algunos, al menos para Justino y Tertuliano, parecía haber en esta divinidad cierta subordinación (Justino, I Apol., 13—cf. II Apol., 13; Tertuliano, Adv. Prax., 9,14,26). Los teólogos alejandrinos, profundos estudiosos de la doctrina del Logos, evitaron los errores antes mencionados concernientes a la concepción dual del Logos "(véase, sin embargo, un fragmento de las Hvpotyposes, de Clemente de Alejandría, citado por Focio, en P. G., Cii.I, 384, y Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons, Erlangen, 1884, xiii, 144) y la generación en el tiempo; para Clemente y para Orígenes el Logos es eterno como el Padre (Clemente, Strom., Vii., 1, 2, en P. G., IX, 404, 409; y Adumbrat. in Joan., i, 1, en P. G., IX, 734; Orígenes, De Princip., i., xxii, 2 sqq., en P. G., XI, 130 ss.; In Jer. Hom. ix., 4, en P. G., XIII, 357; In Jo., 11, 32, en P. G., XIV, 77; comp. Atanasio, De decret. Nic. syn., 27, en P. G., XXV, 465). En cuanto a la naturaleza de la Palabra, su enseñanza es menos segura; en Clemente, es cierto, encontramos solo algunos rastros de subordinacionismo (Strom., iv., 25, en P. G., VIH, 1365; Strom., vii., 3, en P. G., IX, 421; cf. Strom., vii., 2, en P. G., IX, 408); en otra parte afirma muy explícitamente la igualdad del Padre y del Hijo, y la unidad (Protrept., 10, en P. G., Vii.I, 228; Paedag., i., vi, en P. G., viii., 280; I, viii, en P. G., viii., 325, 337; comp. I, ix, en P. G., VIH, 353; iii., xii, en P. G., viii., 680). Orígenes, por el contrario, defendió frecuente y formalmente las ideas subordinacionistas (De Princip., I, iii, 5, en P. G., XI, 150; IV, xxxv, en P. G., XI, 409, 410; In Jo., ii, 2, en P. G., XIV, 108, 109; ii, 18, en P. G., XIV, 153,156; vi, 23, en P. G., XIV, 268; xiii, 25, en P. G., XIV, 441-44; xxxii, 18, en P. G., XIV, 817-20; In Matt., xv., 10, en P. G., xiii., 1280, 1281; De Orat., 15, en P. G., XI, 464; Contra Cels., V, xi, en P. G., XI, 1197); su enseñanza sobre la Palabra evidentemente sufrió de la especulación helénica; en el orden del conocimiento religioso y de la oración, la Palabra es para él un intermediario entre Dios y la criatura.

A pesar de estas especulaciones de apologistas y teólogos alejandrinos, elaboradas no sin peligro ni sin error, la Iglesia mantuvo su estricta enseñanza dogmática sobre la Palabra de Dios. Esto es particularmente reconocible en las obras de aquellos Padres más devotos de la tradición que de la filosofía, y especialmente en Ireneo, quien condena toda forma de la teoría helénica y gnóstica de los seres intermediarios (Adv. Haer., ii., xxx, 9; ii., ii, 4; iii., viii, 3; iv, vii, 4; IV, xx, 1), y quien afirma en los términos más contundentes la plena comprensión del Padre por el Hijo y su identidad de naturaleza (Adv. Haer., ii., xvii, 8; IV, iv, 2; IV, vi, 3, 6). Lo encontramos de nuevo con aún mayor autoridad en la carta de Dionisio a su homónimo, el obispo de Alejandría (véase Atanasio, De decret. Nic. syn., 26, en P. G., XXV, 461-65): "Miente en cuanto a la generación del Señor quien se atreve a decir que su divina e inefable generación es una creación. No debemos dividir la admirable y divina unidad en tres divinidades; no debemos rebajar la dignidad y soberana grandeza del Señor con la palabra creación; sino que debemos creer en Dios Padre omnipotente, en Cristo Jesús, su Hijo, y en el Espíritu Santo; debemos unir el Logos al Dios del universo, pues Él ha dicho: "Yo y el Padre somos uno", y también: "Yo estoy en el Padre, y el Padre en mí". Así protegemos la Divina Trinidad y la santa confesión de la monarquía [unidad de Dios]. El Concilio de Nicea (325) no tuvo más que consagrar oficialmente esta enseñanza dogmática.

V. Analogía entre la Palabra Divina y el habla humana.
Después del Concilio de Nicea, eliminado todo peligro de subordinacionismo, fue posible buscar en la analogía del habla humana alguna luz sobre el misterio de la generación divina; los Padres griegos se refieren especialmente a esta analogía para explicar cómo esta generación es puramente espiritual y no implica ni disminución ni cambio: Dionisio de Alejandría (Atanasio, De Sent. Dion., 23, en P. G., XXV, 513); Atanasio (De decret. Nic. syn., 11, en P. G., XXV, 444); Basilio (In illud: In principio eral Verbum, 3, en P. G., XXXI, 476-77); Gregorio de Nacianzo (O., xxx,20, en P.G., XXXVI, 128-29); Cirilo de Alejandría (Thes., iv, en P. G., LXXV, 56—cf. 76, 80; xvi, ibid., 300; xvi, ibid., 313; De Trinit., dial, ii, en P. G., LXXV, 768-69); Juan Damasceno (De Fide Orthod., I, vi, en P. G., XCIV, 804).

Agustín estudió más de cerca esta analogía entre la Palabra Divina y el habla humana (véase especialmente De Trinit., IX, vii., 12 ss., en P. L., XLii., 967; XV, X, 17 ss., ibíd., 1069). Compara la Palabra de Dios, no con la palabra hablada por los labios, sino al lenguaje interior del alma, mediante el cual podemos captar en cierta medida el misterio divino; generada por la mente, permanece en ella y es igual a ella. Es la fuente de sus operaciones. Esta doctrina fue posteriormente desarrollada y enriquecida Tomás de Aquino, especialmente en "Contra Gent.", IV, xi-xiv, opus. "De natura verbi intellectus"; "Quest. disput. de verit.", iv; "De potent.", ii; viii, 1; "Summa Theol.", I-I, xxvii, 2; xxxiv.

Bibliografía:
J. Lebreton, The Catholic Encyclopedia.